Николай гартман
А. Характеристика. Николай Гартман (1882-1950) - несомненно, одна из крупнейших фигур в современной философии. Наряду с Уайтхедом и Маритеном он должен считаться пионером метафизики XX столетия. По сравнению с ними он менее систематичен, но зато его сильная сторона - это тонкость анализа и не так часто встречающееся у немцев умение излагать свои мысли в ясной форме, и притом увлекая читателя их содержательностью и глубиной. Его труды представляют собой настоящие образцы трезвой точности и научной основательности.
Николай Гартман вышел из марбургской школы, и его ранние произведения еще проникнуты духом этого идеалистического течения. Тем не менее, его первая значительная книга, вышедшая в 1921 г., носит шокирующее для всякого идеалиста название «Основные черты метафизики познания». Пятью годами позже Гартман опубликовал свою солидную «Этику» (1926), после чего занялся разработкой всеобъемлющей онтологии в трех частях. В первой части «К обоснованию онтологии» (1933) закладываются основы этой науки, во второй и третьей – «Возможность и действительность» (1938) и «Строение реального мира» (1940) - излагается само онтологическое учение. Кроме этих главных трудов среди его многочисленных публикаций стоит особо упомянуть «Проблему духовного бытия» (1933), где исследуются и развиваются традиционные учения об индивидуальном духе и учение Гегеля об объективном духе, а также «Философию немецкого идеализма» (1923-1929), в которой особенно важна посвященная Гегелю вторая часть22.
Гартман находится под сильным влиянием Аристотеля, на которого он постоянно ссылается, хотя и не перенимая все его основные воззрения. Свой отпечаток на него наложила и феноменология. Кроме того, он опирается на Канта и Гегеля. Но в целом философская мысль XIX века у него почта полностью преодолевается. Он столь же решительно выступает против позитивизма, субъективизма, механицизма и материализма, как и представители философии жизни и феноменологи. Идеалистическую позицию он отвергает в пользу реалистической. И даже феноменология, хотя и признаваемая полезной в определенных пределах, у него заменяется в содержательном и методологическом плане философией бытия.
К самым оригинальным сторонам гартмановской философии относятся его разделение реального и идеального бытия, теория апорий - непостижимого остатка в действительности, и его учение об объективном духе. Но все это лишь некоторые центральные идеи его философии, которая наряду с ними содержит массу старых, но забытых со времен Декарта истин, а также немало положений, особенно в этике, обогащающих современную философскую мысль.
Б. Метафизика и онтология. В противоположность почти всей философии последнего времени Гартман заявляет, что основные вопросы всех областей исследования, в которых работает философская мысль, являются по своей сути онтологическими. Даже идеализм и самый крайний субъективизм не могут обойтись без того, чтобы как-то объяснить по крайней мере «видимость» бытия. Нет такой формы теоретической мысли, которая не была бы в своей основе онтологической, т.е. не ставила бы вопрос о «сущем как таковом». Такова, очевидно, сущность мышления, что оно может мыслить лишь «что-то», но не «ничто», а «что-то» сразу же тянет за собой вопрос о бытии. С другой стороны, и естественные науки не могут замкнуться в себе, оторвавшись от метафизической почвы. Метафизическое начало проявляет себя в чуде жизни, которое нельзя объяснить ни механистически, ни телеологически. Такие же проблемы встают перед психологией, философией истории, логикой, эстетикой и особенно перед теорией познания и этикой.
Старая метафизика заблуждалась в двух пунктах. Во-первых, она пыталась разрешить неразрешимое - но метафизическое означает иррациональное, а иррациональность есть то же самое, что непознаваемость. Тем не менее, всякое бытие всегда имеет познаваемую сторону. Это доказывается существованием бесчисленных проблем, а также тем фактом, что мы повсюду встречаемся с противоречиями (свобода и детерминизм, имманентность и трансцендентность, жизнь и механизм). Браться за разрешение этих проблем - дело бесполезное, но с помощью соответствующих методов мы можем все дальше продвигаться в их прояснении, все больше сокращая область непознаваемых остатков.
Во-вторых, ошибкой старой метафизики было то, что она строила замкнутые системы и подгоняла под них действительность. Как считает Гартман, время таких систем прошло. То, что есть действительно стоящего в произведениях великих философов, это не их системы, а разрабатываемые ими проблемы. Все системы торжествуют в безвоздушном пространстве спекуляции. Выдвигаются априори некоторые принципы, а затем, исходя из них, движутся посредством дедукции. Однако, если единство мира и надо считать данным, то все же в действительности мы не знаем, каков его конечный принцип. Поэтому метод рассуждения должен быть прямо противоположным. «Philosophia prima» («первая философия» - ред.), которую надо разрабатывать заново, может с точки зрения нашего познания быть только «philosophia ultima» («последней философией» - ред.), потому что «ratio cognoscendi» («основание познания» - ред.) движется в прямо противоположном направлении по отношению к «ratio essendi» («основание бытия» - ред.).
Уже из этой критики старой метафизики видно, как, по Гартману, должны мыслиться понятия «метафизика» и «онтология». В отличие от классического словоупотребления метафизика для него не наука, а совокупность вопросов, ответ на которые невозможен. Познаваемая же сторона бытия передается в ведение онтологии.
Такая онтология является наукой, которая, однако, не совпадает с феноменологией. Ибо последняя, при всей ее ценности как подготовительной ступени, не может составить всю онтологию. Феноменология скользит по поверхности проблем и, как говорит само ее определение, она не выходит за пределы чистых явлений, то есть внешней видимости действительности. Она принципиально держится за так-бытие вещей и никоим образом не может выйти за его рамки.
Гартман осуществил превосходное и весьма оригинальное исследование проблемы как таковой. Проблема, даже когда она нацелена на познаваемый объект, всегда предполагает своеобразную смесь познанного и непознанного. Сам факт, что мы различаем проблемы между собой, доказывает, что кое-что об исследуемом предмете нам уже известно. Но в то же время он не познан, ибо еще только исследуется. Постановка проблем и есть главное дело философа.
В. Данность реального бытия. Основными понятиями теории познания являются бытие-в-себе и трансценденция. Тот факт, что нечто есть «в себе», означает, что оно существует, наличествует и притом не только «для нас». Трансцендентный акт - это такой акт, который протекает не только в сознании, как мышление, представление и т.п., но выходит за пределы сознания, связывая его с чем-то существующим независимо от него. Познание есть трансцендентный акт. От других трансцендентных актов его отличает то, что это чисто постигающий акт. Отношение субъекта к сущему самому по себе предмету здесь полностью одностороннее, рецептивное. Познание это схватывание сущего-в-себе. В познании есть спонтанность, но это не активность, направленная на предмет, она ограничивается синтезированием образа. Познавательное отношение - это отношение между реальным субъектом и сущим-в-себе объектом.
Скептицизм, критицизм и некоторые формы идеализма оспаривали существование сущего-в-себе. Эти теории нетрудно опровергнуть. Что бы они ни утверждали, это всегда вариации на три темы. Во-первых, это теорема сознания (предмет якобы находится в сознании, а потому не может существовать сам по себе), во-вторых, предрассудок насчет корреляции (якобы нет сущего, которое не было бы объектом какого-либо субъекта) и, в-третьих, положение о том, что ценность и смысл в мире могут быть поняты лишь исходя из субъективности. В качестве важнейшего ответа на все это выдвигается следующая констатация: сущее-в-себе не нуждается в доказательстве, ибо его данность заключена в основном феномене данности мира, и никакая теория не могла от этого отгородиться. Феномен познания таков, что он перешагивает границы собственной феноменальности.
Тем не менее, чтобыразделаться со всяким сомнением, одного анализа познания недостаточно. Трансценденция феномена ограничивается выходом феномена за собственные пределы - к решению о существовании или несуществовании его содержания. Здесь в принципе остается еще возможность, что у предметов познания нет существования в себе. Но тогда то, что мы называем «познанием», не было бы никаким познанием. Теоретическая весомость такого сомнения невелика, ибо доказывать надлежит противной стороне. Но все же сомнение пока не устранено.
Лишь эмоционально-трансцендентные акты позволяют исключить всякое сомнение в наличии сущего-в-себе. Следует различать эмоционально-рецептивные акты (узнавание, переживание, страдание), в которых на нас воздействует жесткость реального, эмоционально-проспек-тивные акты (ожидание, готовность, любопытство, надежда и т.д.), в которых мы ждем чего-то действительного, и, наконец, эмоционально-спонтанные акты (желание, воление, делание, действование). Трансцендентность этих последних актов заключается в стремлении произвести реальное. Все эти акты имеют то общее, что с субъектом что-то «случается». Здесь не идет речь о постижении, схватывании, и все же эти акты в большей мере, чем познание, свидетельствуют о том, что их объект существует сам по себе. Что же касается факта существования других людей, то он потому воспринимается более живо и непосредственно - настолько, что его не решались отрицать даже самые радикальные идеалисты, - что между людьми существуют неизмеримо более богатые эмоциональные связи. Мы непосредственно ощущаем, как другие люди к нам относятся, - таков таинственный, но вполне очевидный факт.
Далее. Объект познания и объект эмоционально-трансцендентных актов - один и тот же объект. Изолированное познание - это абстракция. Мы имеем дело с совокупностью жизненных связей. Мы работаем и живем в рамках космических взаимосвязей. Сама по себе недостоверная трансценденция феноменов познания обретает достоверность благодаря трансценденции эмоциональных актов, коренящейся в реальных взаимосвязях жизни. Таким образом, вопреки Декарту можно утверждать, что восприятие внешней реальности столь же непосредственно, как и восприятие моего внутреннего Я.
Г. Размерность и формы бытия. После того, как мы выяснили, что самое главное для Гартмана в его принципиальной постановке вопроса, как и в теории познания - это «сущее как сущее», нам надо будет подвергнуть проверке его высказывания о бытии и определениях бытия. Для этого придется погрузиться в широкомасштабные исследования, содержащиеся в его главном многотомном труде, выбирая отсюда лишь самое важное. Основополагающий тезис гартмановского учения о бытии заключается в том, что бытие строится в двух измерениях. С одной стороны, это четыре четко разделенные сферы бытия, а с другой - это отдельные бытийные ступени этих сфер.
Среди сфер бытия Гартман различает две первичные сферы, а именно, реальное и идеальное бытие, которые могут быть также обозначены как способы бытия, и две вторичные - познавательная и логическая сфера. Реальное бытие нельзя смешивать с действительностью, ибо существует и реальная возможность, и идеальная действительность, - это различие относится уже к модальному анализу. Что же касается отношения первичных сфер к вторичным, то познавательная сфера теснейшим образом связана с реальным способом бытия, а логическая - с идеальным бытием. Положения, касающиеся последнего, особенно важны, ибо, как говорит Гартман, идеальное бытие точно так же, как и реальное, существует в себе, поскольку мы можем его познавать и поскольку познание по своей сути есть схватывание сущего-в-себе. Самые известные виды идеального бытия - это царство сущностей и ценностей, а также математическое бытие. Первое появляется в реальном как основная структура, не сводясь, однако, к этому отношению. Бывают содержания идеального бытия, которые не реализованы, например, более чем трехмерные пространства. С другой стороны, существует реальное бытие, которое не подчиняется законам идеального бытия: таково все алогичное, противоценное и реально противоречивое. Всякое идеальное бытие всеобще; оно состоит из форм, закономерностей и отношений. По сравнению с реальным - это меньшее бытие. Платоновское учение о том, что существует «высшее, более благородное» бытие, должно быть отклонено. Идеальное бытие не тождественно рациональному, ибо в его области имеется иррациональное, в чем, кстати, заключается доказательство его бытия-в-себе, так как сверхинтеллигибельное не поддается идеалистическим предрассудкам.
Проанализировав подобным же образом и другие сферы, Гартман пришел к определению второго размера бытия - слоев или ступеней бытия. В реальном бытии ступени таковы: материя, жизнь, сознание и дух. В познавательном бытии им некоторым образом соответствуют восприятие, созерцание, познание и знание. Наконец, логическое бытие в соответствии с традицией строится как понятие, суждение и умозаключение. Эти отдельные ступени каждый раз определяются категориями - принципами соответствующего слоя. Гартман различает два типа категорий: модальные категории, которые надлежит исследовать особо, и фундаментальные категории, выступающие в виде пар противоположностей. Последние, в отличие от Канта, а также от Александера, не сводятся в систему, а лишь свободно располагаются в таблице бытийных противоположностей. Среди фигурирующих в ней двенадцати пар понятий имеются, например, такие, как форма - материя, внутреннее - внешнее, детерминация - зависимость, качество - количество.
Вопросу о категориях Гартман посвятил обстоятельное исследование в своем обширном «Очерке общего учения о категориях для построения реального мира». После основательного обзора прежних концепций Гартман приходит к формулировке целого ряда категориальных законов. К важнейшим из них относятся закон силы (нижнее есть более сильное) и его противоположность - закон свободы (высший слой автономен, так как по отношению к низшему слою он богаче). Каждый высший слой опирается на низший, но отношение между ними не везде одинаково. Органическое, слой жизни есть лишь «переформирование» («Uberformung») пространственно-телесных элементов материи, тогда как ступени сознания и духа возвышаются над жизнью путем независимого «надстраивания» («Uberbauung»), т.е. в них повторяются не все категории низшего слоя.
Одна из важнейших частей гартмановской метафизики - это теория модусов бытия. Ее своеобразие заключается прежде всего в том, что модальный анализ приводит в четырех сферах бытия к разным результатам. Следовательно, в разных сферах имеются различные модусы бытия, важнейшие из которых все же законы, действительные для реального бытия. Модусы делятся на абсолютные (действительность и недействительность) и реляционные (возможность, невозможность и необходимость). Сюда добавляется в качестве негативного противомодуса необходимости случайность, относительно которой утверждается, что абсолютная необходимость есть также абсолютная случайность. Стоит отметить рассуждения Гартмана относительно возможности, согласно которым в реальном бытии возможно лишь то, условия чего все действительны. Таким образом, все, что возможно, одновременно действительно и необходимо; а все, что негативно возможно, также недействительно и невозможно. Конечно, это не значит, что сами модусы тождественны. Импликация не есть тождественность. Различение позитивной и негативной возможности покоится на разделительном законе дизъюнктивной возможности, сфера действия которого - реальное, а не логическое бытие.
Обосновывая свою онтологию, Гартман столкнулся с традиционным различением сущности и существования. Он называет эти моменты бытия «так-бытие» (что именно есть) и «тут-бытие» (факт, что нечто есть). Здесь важно то, что эти моменты бытия выступают по-разному в двух первичных сферах бытия. Так, идеальное тут-бытие и так-бытие могут познаваться лишь априорно, а реальное тут-бытие лишь апостериорно. При этом так-бытие не приравнивается к идеальному бытию, а тут-бытие - к реальному. Дело в том, что в бытийных связях внутри мира нет абсолютного различия между тут-бытием и так-бытием, они представляют собой относительные моменты (тут-бытие листа принадлежит к так-бытию дерева; тут-бытие дерева - к так-бытию леса и т.д.). Различие сохраняется только для универсума в целом и для отдельного сущего.
Д. Духовное бытие. Если с нейтральной точки зрения бытия духу у Гартмана придается лишь значение одного из слоев реального, то все же для человека эта ступень бытия настолько существенна, что для ее прояснения приходится предпринимать глубокие исследования. Эти исследования прежде всего показывают, что на ступени сознания духовное бытие четко отделяется от душевного бытия, присущего также и животным. Оно представляет собой категориально новое, которое может быть схвачено в своей сущностной структуре лишь на основе точных конкретных исследований. С другой же стороны, надо признать, что все духовное образует замкнутый слой бытия и расчленяется на три формы бытия: личный, объективный и объективированный дух. Два первых представляют собой живой дух. Всякий дух действителен, индивидуален, обладает существованием и временем. Его временность - это временность мира (против платоников и экзистенциалистов). Но у духа есть и собственные категории и черты. Он не только находится в процессе, он «есть» сам процесс. В нем нет субстанции (как в природных процессах) и он не воспроизводит себя (как жизнь), но он должен отождествлять себя самого с самим собой. Он безпространственен и все же связан с пространством. Он находится в реальном мире и зависит от него, но это зависимость властелина от сил, являющихся управляемыми.
Индивидуальный дух характеризуется духовным сознанием. Он есть единственный подлинный субъект. Его сознание эксцентрично и потому представляет собой предметное сознание. Но дух есть нечто большее: он вовлечен в актуальность жизненной связи, и как полюс многообразия этих связей он называется «личность». Личность - это основная категориальная характеристика духовного индивидуума. Как и все духовное, она не поддается дефиниции, ее можно лишь описать. Первая ее черта - это спонтанное конституирование или реализация самой себя. В данном случае Гартман так говорит о верности, что это напоминает идеи Габриеля Марселя. Другая черта личного духа - это трансценденция его актов. Как и животное, он находится в ситуации, но благодаря предметному сознанию ситуация для личности - это не просто состояние подверженности (Ausgeliefertsein), а всегда вызов к действию. Личность есть существо, не только трансцендирующее себя в своих действиях, но и живущее как бы над собой. Дух по своей сущности экспансивен. В конечном итоге он свободен.
Объективный дух более знаком нам, чем личный дух. Ведь одной из основных особенностей духовной жизни является отторжимость содержаний (интенциональных объектов) от самой личности. То, что однажды личностью объективировано в выражении, ею уже больше не удерживается, оно «странствует» от одного человека к другому. Таков основной феномен объективного духа. Все такие содержания - право, обычай, язык, вера, знание, искусство - являются содержательной областью исторического духа. Но как раз их историчность показывает, что они не сводятся к одной только содержательности. Они живут, развиваются, гибнут, и это особый способ бытия. В этом смысле мы говорим о «духе элленизма», о «духе народа» и т.д. Этот дух - не то же самое, что индивиды, или даже их сумма; он не совпадает с сообществом, хотя без коллектива его тоже нет. В отличие от Гегеля Гартман утверждает, что объективный дух - не субстанция. Это духовная жизнь в ее целостности, развивающаяся при наличии определенной группы людей. Но это не просто нечто общее. Объективный дух уникален, индивидуален, историчен, автономен. Одним словом, он реален и действителен в полном смысле слова.
Отношение между объективным и личным духом - это отношение взаимного несения друг друга: с одной стороны, врастание индивида в объективный дух, а с другой, в то же время жизнь объективного духа в индивидах и благодаря индивидам. Объективный дух не наследуется, он только «транслируется» (закон традиции). Никакой из его представителей не исчерпывает его содержания. Поэтому за ним должна быть признана его собственная подвижность. Примечательным фактом является отсутствие адекватного ему сознания. Дело в том, что объективный дух не есть ни совокупное сознание, ни совокупная личность, он также и не «бессознательный» или «сверхсознательный» дух. Сознание объективного духа находится не в нем, а в отдельных личностях. А поскольку он в них всегда неадекватен, то отсюда следует его неполнота. В сообществе он представлен замещающим сознанием одного (лидирующего) индивида.
Как объективный, так и личный дух объективируются, и так образуется объективированный дух. С ним связаны чрезвычайно трудные проблемы. Там, где он появляется, всегда имеются два слоя: чувственная структура реальности как несущий слой и «духовное содержание». Как эти столь различные слои соединяются, как объективированный дух, оторвавшись от живого духа, продолжает жить, - это лишь некоторые из многих проблем, рассматриваемых Гартманом в этой части своего труда, содержащего, кроме того, важные соображения по вопросам эстетики, истории, науки и других областей культуры.
Е. Этика. Свобода воли. Работа Гартмана по этике представляет собой выдающееся фундаментальное произведение, влияние которого в Германии и англосаксонских странах оказалось весьма продолжительным. К сожалению, мы сможем изложить его здесь лишь в самых общих чертах. В первой части Гартман исследует структуру этического феномена. Опираясь при этом прежде всего на основные идеи этики ценностей Шелера, он в то же время сводит их в новую систему, развивает их дальше и вносит ряд изменений. Так, он признает существование нравственных ценностей как независимой области и отбрасывает концепцию совокупной личности: лишь отдельный человек может быть личностью. В этом качестве человек как нравственное существо аксиологически автономен. Над ним нет никакого телеологического принципа, который помимо него детерминировал бы мир. Если бы это было так, человек был бы невозможен как нравственное существо и исчез бы как личность. На деле никто никогда не докажет существование рядом с человеческим какого-то телеологического божественного провидения.
Во второй части своего труда Гартман выстраивает царство этических ценностей в виде целой системы - самой полной и глубокой из тех, что мы на сегодня имеем. При этом он опирается главным образом на «мастера этического исследования» Аристотеля, в частности отстаивая и углубляя его понятие добродетели - μεσότηζ. По Гартману, добродетель является «серединой» лишь с онтологической точки зрения, а ей противостоит аксиологическое определение, согласно которому и у Аристотеля добродетель есть высшая ценность - άχότηζ. Μεσότηζ, - это не середина между ценностями.
В конечном итоге, все это оказывается воспроизведением и дальнейшим развитием, хотя и весьма примечательным, идей Аристотеля и Шелера. Зато теория свободы, излагаемая Гартманом в третьей части своего труда, представляет собой нечто весьма оригинальное, объединяющее в широком синтезе аристотелевские, томистские, неокантианские (Коген) и особенно кантовские (очищенные от идеализма) ходы мысли. Как и Кант, Гартман различает отрицательную свободу (неопределяемость) и положительную свободу (детерминация особого типа). В условиях каузально детерминированного мира не может быть отрицательной свободы, не может быть индетерминизма. Но проблема свободы находится по ту сторону спора детерминизма и индетерминизма. Детерминация естественной закономерностью не наносит никакого ущерба положительной свободе, коль скоро причинная детерминация понимается не в монистическом смысле. При наличии слоев бытия и соответствующих законов бытия монизм в онтологии ложен. Кроме того, в многослойном мире свобода воли вовсе не уникальный феномен: закон автономии оказывается применим во всех тех случаях, когда имеется отношение высшего слоя к низшему. Свобода воли это не меньше, а больше детерминации. Она отнюдь не отменяет детерминацию причинными законами, но лишь изменяет ее направление благодаря вмешательству вышестоящей детерминации - свободы.
В то же время свобода воли означает также свободу по отношению к самому нравственному принципу (ценностям). Здесь мы имеем дело с отрицательной свободой, ибо в отличие от целиком детерминированного реального мира этическая действительность не детерминирована. Личность детерминирует себя сама, а затем благодаря этой детерминации дополнительно детерминирует реальный мир. Таким образом, человек оказывается точкой пересечения двух разнородных сил - реального и идеального мира. Лишь через человека, через его свободу ценности воздействуют на реальный мир.
Но не является ли свобода воли иллюзией? Гартман устанавливает ее реальность путем рассуждения, аналогичного тому, каким он устанавливал бытие в себе предмета познания: как и в теории познания, доказывать надлежит скептикам. В самом феномене нет ничего, что бы оправдывало скептицизм. С другой стороны, в пользу реальности свободы свидетельствует наряду с другими такой факт, как сознание вины.
В заключение Гартман указывает на ряд антиномий между этикой и религией. Заняться ими должна еще неразработанная автором философия религии. Но и эта философия останавливается перед загадкой, каковую составляет наличие неустранимой иррациональности.