Родовая сущность человека— как и природа, так и его ду­ховное родовое достояние — превращается в чуждую ему сущ­ность, в средстводля поддержания его индивидуального существования

Отчужденный труд отчуждает от человека его собственное тело, как и природу вне его, как и его духовную сущность, его чело­веческуюсущность.

4) Непосредственным следствием того, что человек отчуж­ден от продукта своего труда, от своей жизнедеятельности, от сво­ей родовой сущности, является отчуждение Человека от человека.Когда человек противостоит самому себе, то ему противостоит дру­гойчеловек. То, что можно сказать об отношении человека к своему труду, к продукту своего труда и к самому себе, то же можно ска­зать и об отношении человека к другому человеку, а также к труду и к предмету труда другого человека.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Собрание сочинений. Т. 42. — С. 92—94.

Таким образом, это понимание истории заключается в том, чтобы, исходя именно из материального производства непосредственной жизни, посмотреть действительный процесс производства и по­нять связанную с данным способом производства и порожденную им формулу общения — то есть гражданское общество на различ­ных ступенях — как основу всей истории; затем необходимо изоб­разить деятельность гражданского общества в сфере государст­венной жизни, а также объяснить из него все различные теорети­ческие порождения и формы сознания: религию, философию, мораль и т. д., и т. д., и проследить процесс их возникновения на той основе, благодаря чему, конечно, можно изобразить весь процесс в целом (а потому также и взаимодействие между различными его сторонами). Это понимание истории, в отличие от идеалистическо­го, не разыскивает в каждой эпохе какую-нибудь категорию, а ос­тается все время на почве действительной истории, объясняет не практику из идей, а объясняет идейные образования из матери­альной практики и в силу этого приходит также к тому результа­ту, что все формы и продукты сознания могут быть уничтожены не духовной критикой, не растворением их в «самосознании» или превращением их в «привидения», «призраки», «причуды» и т. д., а лишь практическим ниспровержением реальных общественных отношений, из которых произошел весь этот идеалистический вздор, — что не критика, а революция является движущей силой истории, а также религии, философии и всякой, иной теории. Это концепция показывает, что история не растворяется в «самосо­знании», как «дух от духа», а что каждая ее ступень застает в на­личии определенный материальный результат, определенную сумму производительных сил, исторически создавшиеся отноше­ния людей к природе и друг к другу, застает передаваемую каждо­му последующему поколению предшествующим ему поколениям массу производственных сил, капиталов, и обстоятельств, кото-

рые, хотя, с одной стороны, и видоизменяются новым поколением, но, с другой стороны, предписывает ему его собственные условия жизни и придает ему определенное развитие, особый характер.

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т. 3. — С. 36, 37.

Индивид есть общественное существо.Поэтому всякое проявление «то жизни—даже если оно и не выступает в непосредственной фор­ме коллективного,совершаемого совместно с другими, проявления жизни, — является проявлением и утверждением общественной жизни.Индивидуальная и родовая жизнь человека не являются чем-то различным,хотя по необходимости способ существования индивидуальной жизни бывает либо более особенным,либо более всеобщимпроявлением родовой жизни, а родовая жизнь бывает либо более особенной,либо всеобщейиндивидуальной жизнью.

Как родовое сознание,человек утверждает свою реальную общественную жизньи только повторяет в мышлении свое реаль­ное бытие, как и наоборот, родовое бытие утверждает себя в родо­вом сознании и в своей всеобщности существует для себя как мыс­лящее существо.

Поэтому, если человек есть некоторый особенный индивид и именно его особенность делает из него индивида и действитель­ное индивидуальное общественное существо, то он в такой же мере есть также и тотальность, субъективное для-себя-бытие мыслимо­го и ощущаемого общества, подобно тому, как и в действительности он существует, с одной стороны, как созерцание общественного бытия и действительное пользование им, с другой стороны — как тотальность человеческого проявления жизни.

Таким образом, хотя мышление и бытие и отличныдруг от друга, но в то же время они находятся в единстве друг с другом.

Смертькажется жестокой победой рода над определенныминдивидом и как будто противоречит их единству, но определен­ный индивид есть лишь некое определенное родовое существои как таковое смертен.

4) Подобно тому как частная собственностьимеется лишь чув­ственным выражением того, что человек становится в одно и то же время предметнымдля себя и вместе с тем чужим для самого себя и бесчеловечным предметом, что его проявление жизни оказывается его отчуждением от жизни, его приобщение к действительности — выключением его из действительности, чужойдля него действитель­ностью, — точно так же и положительное упразднение частной соб­ственности, т. е. чувственноеприсвоение человеком и для человека человеческой сущности и человеческой жизни, предметного челове­ка и человеческих произведений, надо понимать не только в смысле непосредственного,одностороннего пользованиявещью, не только в смысле владения, обладания.Человек присваивает себе свою всесто-

роннюю сущность всесторонним образом, следовательно, как целост­ный человек. Каждое из его человеческихотношений к миру — зре­ние, слух, обоняние, вкус, осязание, мышление, созерцание, ощуще­ние, желание, деятельность, любовь, словом все органы его индиви­дуальности, равно как и те органы, которые непосредственно по своей форме есть общественные органы (VII) являются в своем предмет­ном отношении или в своем отношении к предмету,присвоением последнего. Присвоение человеческойдействительности, а отношение к предмету, это — осуществление на деле человеческой действительности,человеческая действительностьи человеческое страдание, потому что страдание, понимаемое в человеческом смысле, есть самопотребление человека.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Собрание сочинений. Т. 42. — С. 119—120.

Мы видим, что история промышленности и сложившееся предметное бытие промышленности являются раскрытой книгой человеческих сущностных сил,чувственно представшей перед нами человеческой психологией,которую до сих пор рассматривали не в связи сущностью человека, а всего лишь под углом зрения какого-нибудь внешнего отношения полезности, потому что, — двигаясь в рамках отчуждения, — люди усматривали действительность человеческих сущностных сил, человеческую родовую деятельностьтолько во всеобщем бытии человека в религии, или же в истории в абст­рактно-всеобщих формах политики, искусства, литературы и т. д. (IX). В обыкновенной материальной промышленности(которую в такой же мере можно рассматривать как часть вышеуказанного всеобщего движения, в какой само это движение можно рассматри­вать как особуючасть промышленности, так как вся человеческая деятельность была до сих пор трудом, т. е. промышленной, отчуж­денной от самой себя деятельностью, мы имеем перед собой под видом чувственных, чуждых, полезных предметов,под видом отчуждения, определенные сущностные силычеловека.

Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Собрание сочинений. Т. 42. — С. 123.

Культивирование всех свойств общественного человека и произ­водство его как человека с возможно более богатыми свойствами и связями, а потому и потребностями, — производство человека как можно более целостного и универсального продукта общества (ибо для того, чтобы пользоваться множеством вещей человек должен быть способен к пользованию ими, т. е. он должен быть в высокой степени культурным человеком), — тоже являются условиями производства, основанного на капитале.

Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов // Собрание сочинений. Т. 46. Ч.1. — С. 386.

В общественном производстве своей жизни люди вступают в опре­деленные, необходимые, от их воли не зависящие отношения, кото­рые соответствуют определенной ступени развития их материаль­ных производительных сил. Совокупность этих производственных отношений составляют экономическую структуру общества, ре­альный базис, на котором возвышается юридическая и политичес­кая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовные процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а наоборот, их общественное бытие определяет их сознание.

Маркс К. К критике политической экономии // Собрание сочинений. Т. 13. — С. 6, 7.

Отношения, разумеется могут быть выражены только в идеях, и потому философы усмотрели своеобразие нового времени в гос­подстве над ним идей и со свержением этого господства идей отож­дествили порождение индивидуальности. Совершить эту ошибку, с идеологической точки зрения тем легче, что вышеуказанное господство отношений — выступает в сознании самих индивидов как господство идей, а вера в вечность этих идей, т. е. вышеуказанных отношений вещной зависимости, конечно, всячески укрепляется, поддерживается и внушается господствующим классом.

Маркс К. Экономические рукописи 1857—1859 годов // Собрание сочинений. Т. 46. Ч.1. — С. 108.

Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает. Точно также нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это сознание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из существующего кон­фликта между общественными производительными силами и про­изводственными отношениями.

Маркс К. К критике политической экономии // Собрание сочинений. Т. 13. — С. 7.

Над различными формами собственности, над социальными условиями существования возвышается целая надстройка различных и своеобразных чувств, иллюзий, образов мысли и мировоззрений. Весь класс творит и формирует все это на почве своих материаль­ных условий и соответственных общественных отношений.

Маркс К. Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта // Собрание сочинений. Т. 8. — С. 145.

Экономические отношения каждого общества проявляются прежде всего как интересы.

Маркс К. К жилищному вопросу // Собрание сочинений. Т. 18. —С. 271.

«Идея» неизменно посрамляла себя как только она отделялась от интереса.

Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство // Собрание сочинений. Т. 2. — С. 89.

Класс, имевший в своем расположении средства материального производства, располагает вместе с тем и средствами духовного производства, и в силу этого мысли тех, у кого нет средств для ду­ховного производства, оказываются в общем подчиненными гос­подствующему классу.

Маркс К. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т. 3. —С. 46.

При таких обстоятельствах было необходимо, чтобы задача от­дельных членов стремящегося к господству класса изображалась как общечеловеческая задача.

Маркс К. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т. 3. — С. 280.

Если во всей идеологии люди и их отношения оказываются постав­ленными на голову, словно в камере-обскуре, то и это явление точно также проистекает из исторического процесса их жизни, подобно тому, как обратное изображение предметов на сетчатке глаза про­истекает из непосредственного процесса их жизни.

Маркс К. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т. 3. — С. 25.

[Идеолог] ошибочно принимает мысли, идеи, ставшие самостоя­тельными, мысленное выражение существующего мира — за осно­ву этого существующего мира.

Маркс К. Немецкая идеология // Собрание сочинений. Т. 3. —С. 84.

...Всякая историческая борьба — совершается ли она в политичес­кой, религиозной, философской или в какой-либо иной идеологи­ческой области — в действительности является только более или менее ясным выражением борьбы общественных классов...

Энгельс Ф. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии // Собрание сочинений. Т. 21. — С. 259.

...Свободный и раб, патриций и плебей, помещик и крепостной, мастер и подмастерье, короче, угнетающий и угнетаемый находились в веч­ном антагонизме друг к другу, вели непрерывную, то скрытую, то яв­ную борьбу, всегда кончавшуюся революционным переустройством всего общественного здания или общей гибелью борющихся классов...

Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии // Собрание сочинений. Т. 4. —С. 424.

..Не может быть перемирия между французскими рабочими и присвоителями продукта их труда...

...Коммуна хотела уничтожить классовую собственность, ко­торая превращает труд многих в богатство немногих... Она хотела сделать индивидуальную собственность [Необходимо обратить внимание, что Маркс обозначает в качестве оппозиции частной собственности не общественную собственность, а собствен­ность индивидуальную, т.е. ту, которую может поднять чело­век своим трудом и талантом в условиях ассоциированного (обобществленного) труда. В этом пункте обозначилась возмож­ность новой парадигмы марксизма, способной разрешить про­тиворечие между трудом и собственностью не со стороны сме­ны форм собственности (вторичное), а со стороны труда (пер­вичное, субстанциональное) и способов его «обобществления на деле» (Ленин). Здесь открывается путь к истинному освобожде­нию труда, к труду на собственной основе (Примеч. состав.)] реальностью, превратив средства производства, землю и капитал, служащие орудием порабощения и эксплуатации труда, в орудие свободного ассоциированного труда...

Кооперативное производство не должно оставаться пустым звуком, оно должно вытеснить капиталистическую систему, если ко­оперативные товарищества организуют национальное производство по общему плану…, прекратив анархию, неизбежную при капиталис­тическом способе производства... Не будет ли это коммунизмом?

Маркс К. Гражданская война во Франции // Собрание сочинений. Т. 17. — С. 385.

...Первым шагом в рабочей революции является превращение про­летариата в господствующий класс, завоевание демократии. Про­летариат использует свое политическое господство для того, чтобы вырвать у буржуазии шаг за шагом весь капитал, централизовать все орудия производства в руках государства, т. е. пролетариата, организованного как господствующий класс, и возможно более быстро увеличить сумму производительных сил...

Маркс К., Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии // Собрание сочинений. Т. 4.— С. 446.

...Коммуна была, по сути дела, правительством рабочего класса, ре­зультатом борьбы производительного класса против присваиваю­щего; она была открытой, наконец политической формой, при кото­рой могло совершиться экономическое освобождение труда...

Маркс К. Гражданская война во Франции // Собрание сочинений. Т. 17. —С. 346.

В современную эпоху господства вещных отношений над индиви­дами, подавление индивидуальности случайностью приняло самую резкую, самую универсальную форму, поставив тем самым перед

Тема 13

ПОЗНАНИЕ, ЕГО ВОЗМОЖНОСТИ И СРЕДСТВА

13.1. Постановка проблемы познания в классической немецкой философии

И. КАНТ

1.0 различии между чистым и эмпирическим познанием

Без сомнения, всякое наше познание начинается с опыта, в самом деле, чем же пробуждалась бы к деятельности познавательная способность, если не предметами, которые действуют на наши чув­ства и отчасти сами производят представления, отчасти побужда­ют наш рассудок сравнивать их, связывать или разделять и таким образом перерабатывать грубый материал чувственных впечатле­ний в познание предметов, называемое опытом? Следовательно, никакое познание не предшествует во времени опыту, оно всегда начинается с опыта.

Но хотя всякое наше познание и начинается с опыта, отсюда вовсе не следует, что оно целиком происходит из опыта. Вполне возможно, что даже наше опытное знание складывается из того, что мы воспринимаем посредством впечатлений, и из того, что на­ша собственная познавательная способность (только побуждаемая чувственными впечатлениями) дает от себя самой, причем это до­бавление мы отличаем от основного чувственного материала лишь тогда, когда продолжительное упражнение обращает на него наше внимание и делает нас способными к обособлению его.

Поэтому возникает по крайней мере вопрос, который требует более тщательного исследования и не может быть решен сразу: существует ли такое, независимое от опыта и даже от всех чувст­венных впечатлений познание? Такие знания называются априор­ными,их отличают от эмпирическихзнаний, которые имеют апос­териорный источник, а именно в опыте.

Однако термин a priori еще недостаточно определенен, чтобы надлежащим образом обозначить весь смысл поставленного вопро­са. В самом деле, обычно относительно некоторых знаний, выведен­ных из эмпирических источников, говорят, что мы способны или

причастны к ним a priori потому, что мы выводим их не непосредст­венно из опыта, а из общего правила, которое, однако, само заимст­вовано из опыта. Так о человеке, который подрыл фундамент своего дома, говорят: он мог a priori знать, что дом обвалится, иными слова­ри, ему незачем было ждать опыта, т. е. когда дом действительно обвалится. Однако знать об этом совершенно a priori он все же не мог. О том, что тела имеют тяжесть и потому падают, когда лишены опоры, он все же должен был раньше узнать из опыта.

Поэтому в дальнейшем исследовании мы будем называть ап­риорными знания, безусловнонезависимые от всякого опыта, а не независимые от того или иного опыта. Им противоположны эмпири­ческие знания, или знания, возможные только a posteriori, т. е. по­средством опыта. В свою очередь, из априорных знаний чистыминазываются те знания, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое. Так, например, положение, всякое изменение имеет свою причинуесть положение априорное, но не чистое, так как понятие изменения может быть получено только из опыта.

2. Мы обладаем некоторыми априорными знаниями,
и даже обыденный рассудок никогда не обходится без них

Речь идет о признаке, по которому мы можем с уверенностью отли­чить чистое знание от эмпирического. Хотя мы из опыта и узнаем, что объект обладает теми или иными свойствами, но мы не узнаем при этом, что не может быть иным. Поэтому, во-первых,если име­ется положение, которое мыслится вместе с его необходимостью, то это априорное суждение; если к тому же это положение выведе­но исключительно из таких, которые сами, в свою очередь, необхо­димы, то оно безусловно априорное положение. Во-вторых,опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщно­сти, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщ­ность (посредством индукции), так что это должно, собственно, оз­начать следующее; насколько нам до сих пор известно, исключе­ний из того или иного правила не встречается. Следовательно, если какое-нибудь суждение мыслится как строго всеобщее, т. е. так, что не допускается возможность исключения, то оно не выведено из опыта, а есть безусловно априорное суждение. Стало быть эмпири­ческая всеобщность есть лишь произвольное повышение значимо­сти суждения с той степени, когда оно имеет силу для большинства случаев, на ту степень, когда оно имеет силу для большинства слу­чаев, как, например, в положении все тела имеют тяжесть.Наобо­рот, там, где строгая всеобщность принадлежит суждению по су­ществу, она указывает на особый познавательный источник суж­дения, а именно на способность к априорному знанию. Итак, необходимость и строгая всеобщность, суть верные признаки ап­риорного знания и неразрывно связаны друг с другом. Однако, пользуясь этими признаками, подчас бывает легче обнаружить

случайность суждения, чем эмпирическую ограниченность его, а иногда, наоборот, более ясной бывает неограниченная всеобщ­ность, приписываемая нами суждению, чем необходимость его; поэтому полезно применять отдельно друг от друга эти критерии, из которых каждый безошибочен сам по себе.

Не трудно доказать, что человеческое знание действительно содержит такие необходимые и в строжайшем смысле всеобщие, стало быть, чистые априорные суждения. Если угодно найти при­мер из области наук, то стоит лишь указать на все положения мате­матики; если угодно найти пример из применения самого обыден­ного рассудка, то этим может служить утверждение, что всякое из­менение должно иметь причину; в последнем суждении само понятие причины с такой очевидностью содержит понятие необхо­димости связи с действием и строгой всеобщности правила, что оно совершенно сводилось бы на нет, если бы мы вздумали, как это де­лает Юм, выводить из его частого присоединения того, что проис­ходит, к тому, что ему предшествует, и из возникающей отсюда привычки (следовательно, чисто субъективной необходимости) связывать представления. Даже и не приводя подобных примеров в доказательство действительности чистых априорных основопо­ложений в нашем познании, можно доказать необходимость их для возможности самого опыта, т. е. доказать a priori. В самом деле, от­куда же сам опыт смог бы заимствовать свою достоверность, если бы все правила, которым он следует, в свою очередь также были эмпирическими, стало быть, случайными, вследствие чего их вряд ли можно было бы считать первыми основоположениями. Впрочем, здесь мы можем довольствоваться тем, что указали как на факт на чистое применение нашей познавательной способности вместе с ее признаками. Однако не только в суждениях, но даже и в понятиях обнаруживается априорное происхождение некоторых из них. От­брасывайте постепенно от вашего эмпирического понятия тела все, что есть в нем эмпирического: цвет, твердость или мягкость, вес, непроницаемость; тогда все же останется пространство,которое тело (теперь уже совершенно исчезнувшее) занимало и которое вы не можете отбросить. Точно также если вы отбросите от вашего эм­пирического понятия какого угодно телесного или нетелесного объ­екта все свойства, известные вам из опыта, то все же вы не можете отнять у него то свойство, благодаря которому вы мыслите его как субстанциюили как нечто присоединенное к субстанции (хотя это понятие обладает большей определенностью, чем понятие объекта вообще). Поэтому вы должны под давлением необходимости, с ко­торым вам навязывается это понятие, признать, что оно a priori пребывает в нашей познавательной способности.

Кант И. Критика чистого разума // Сочинения: в 6-ти т. Т.З. — М., 1964. — С. 105—111.

Ф. ШЕЛЛИНГ

Трансцендентной философии надлежит объяснить, как вообще возможно знание при условии, что субъективное принимается в нем в качестве господствующего или первичного.

Следовательно, она делает своим объектом не отдельную
часть знания или особый его предмет, а само знание, знание вообще.

Между тем, всякое знание сводится к известным изначаль-
ным убеждениям, или изначальным предрассудкам; их трансцен-дентальная философия должна свести к одному изначальному
убеждению; это убеждение, из которого выводятся все остальные,
выражено в первом принципе данной философии,и задача найти его означает не что иное, как найти абсолютно достоверное, кото­рым опосредуется вся остальная достоверность.

Деление самой трансцендентальной философии определяется теми изначальными убеждениями, из значимости которых она исходит. Эти убеждения надлежит сначала обнаружить в обы­денном сознании. Если вернуться к точке зрения обыденного сознания, то окажется, что в рассудке людей глубоко укоренились следующие убеждения.

Что не только существует независимо от нас мир вещей, но, и более того, наши представления настолько с этими вещами совпадают, что в вещах нет ничего сверх того,что существует в наших представлениях о них. Принудительный характер наших объективных представлений объясняют тем, что вещи обладают неизменной определенностью и этой определенностью вещей опосредованно определены и наши представления. Этим первым изначальным убеждением определена первая задача философии: объяснить, каким образом представления могут абсолютно совпадать с совершен­но независимо от них существующими вещами. Поскольку на допущении, что вещи именно таковы, какими мы их представляем, и что мы в самом деле познаем вещи такими, каковы они сами по себе,обоснована возможность всякого опыта (ибо что стало бы с опытом и какова была бы, например, судьба физики без предпосылки об абсо­лютной тождественности бытия и явленности), то решение этой за­дачи относится к области теоретическойфилософии, которой над­лежит исследовать возможности опыта.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма //Сочинения. Т.1. — С. 238, 239.

Бытие (материя), рассматриваемое как продуктивность, есть зна­ние; знание, рассматриваемое как продукт, есть бытие. Если зна­ние вообще продуктивно, оно должно быть таковым целиком и пол­ностью, а не частично; в знание ничто не может привходить извне, ибо все сущее тождественно знанию и вне знания нет ничего. Если один фактор представления находится в Я, то и другой должен на­ходится в нем, так как в объекте они неразделены. Предположим,

например, что только вещественность принадлежит вещам, тогда эта вещественность до того момента, когда она достигает Я, или во всяком случае на стадии перехода от вещи к представлению, долж­на быть бесформенной, что, конечно, немыслимо.

Но если изначально ограниченность положено самим Я, то каким образом оно ее ощущает, т. е. видит в ней нечто себе противо­положное? Вся реальность познания связана с ощущением, поэто­му философия, неспособная объяснить ощущение, уже тем самым несостоятельна. Ибо истина всего познания, без сомнения, основа­на на чувстве принуждения, ее сопровождающем. Бытие (объек­тивность) всегда выражает лишь ограниченность созерцающей или производящей деятельности. Утверждение «в этой части про­странства есть куб» означает лишь то, что в той части пространст­ва действие моего созерцания может проявиться в форме куба. Следовательно, основу всей реальности познания составляет неза­висимая от созерцания основа ограниченности. Система, устраня­ющая эту основу, была бы догматическим трансцендентальным идеализмом.

Шеллинг Ф. Система трансцендентального идеализма //Сочинения. Т. 1. — С. 291.

Мы принимаем в качестве гипотезы, что нашему знанию вообще свойственна реальность,и задаем вопрос: каковы условия этой ре­альности? Свойственна ли действительно нашему знанию реаль­ность, будет установлено в зависимости от того, будут ли действи­тельно в дальнейшем выявлены те условия, которые сначала лишь дедуцируются.

Если всякое знание основано на соответствии объективного и субъективного, то все наше знание состоит из положений, кото­рые не непосредственно истинны и заимствуют свою реальность из чего-то другого.

Простое сопоставление субъективного с объективным еще не обусловливает подлинного знания. И наоборот, подлинное знание предполагает соединение противоположностей, которое мо­жет быть только опосредованным.