Апофатическое и катафатическое богословие
Бог одновременно и трансцендентен и имманентен миру, поэтому возможны два взаимосвязанных пути богословия: апофатический (путь отрицаний) и катафатический (путь утверждений).
По Своей Сущности Бог не постижим. О Нем нельзя сказать, что такое Он есть. Ареопагит пишет, что Бог выше всяких имен и определений. Он не есть ни ум, ни слово, ни мысль, ни число, ни величина, ни сила, ни свет, ни жизнь, ни сущность, ни время, ни вечность, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни божественность, ни благость, ни дух в известном нам смысле. Он не может быть охвачен мыслью или описан словом, и в этом смысле Бог не есть предмет познания. Поэтому при восхождении к Богу правомерен путь апофатики. Это есть путь отрицания за Богом всех возможных свойств и качеств, отличающих тварное бытие, отрицания всего, что может быть хотя бы отчасти рассудочно познано — и изъяснено словами. Это путь аскетический, который включает два этапа: очищение и экстаз. На первом этапе имеет место процесс собирания сил души, сосредоточения и «вхождения внутрь себя», очищения ума и сердца не только от всякой страстности, но и от всех помыслов и образов чувственных и умственных. Таким образом достигается состояние бесстрастия, «исихия» — состояние покоя ума и чувств, собранных в единстве посредством молитвы.
На втором этапе действием неизреченного озарения свыше подвижник вводится Духом Святым в неведомое и неизреченное единение с Божеством. Святой Максим Исповедник именует такого рода богопознание таинственным богословием. В этом состоянии, по выражению святого Григория Нисского и святого Максима Исповедника, Бог познается уже не по Его отдельным действиям, или энергиям, а по Существу. Последнее отнюдь не означает, что Сущность Божия может быть рационально постигнута (как учил Евномий). Напротив, опыт познания Сущности сводится к познанию неизреченности, безграничности, непостижимости и безгрешности Бога. Таким образом, для рассудка этот опыт является сплошь отрицательным, т. е. апофатическим, остается для него тайной. Так, святой Иоанн Дамаскин пишет: «Бог беспределен и не постижим, и одно в Нем постижимо — Его беспредельность и непостижимость». Положительное содержание таинственного богословия составляет неизреченное опытное познание и ведение Бога, которые, как невыразимые в слове, не могут быть переданы через научение другому лицу.
Апофатический путь богопознания святые отцы сравнивают с восхождением пророка Моисея на Синай для встречи с Богом. Так, приказание Бога во время синайского законодательства отогнать от горы животных аллегорически истолковывается святым Григорием Нисским в том смысле, что созерцание вещей Божественных превышает знание, даваемое чувствами. Чтобы достичь Бога, нужно освободиться от власти обычных представлений и понятий. Ареопагит пишет, что свое восхождение на гору Синай пророк начал со всяческого очищения себя, «после чего он услышал многогласные трубы и увидел светы многие, чисто сияющие, и разнообразные лучи. После этого он покинул толпу и с избранными священниками достиг вершины божественных восхождений. Но и там он беседовал не с Самим Богом и видел не Его Самого, ибо Тот незрим, но место, где Тот стоял. …И тогда Моисей отрывается от всего зримого и зрящего и в сумрак неведения проникает, воистину таинственный, после чего прекращает разумное (рассудочное) восприятие и в совершенной темноте и незрячести оказывается, весь будучи за пределами всего, ни себе, ни чему-либо другому (кроме Бога) не принадлежа… и ничегонезнанием сверхразумное уразумевая».
Конечно, не следует понимать этот пример слишком буквально. Между опытом богопознания ветхозаветных и новозаветных святых имеется огромная разница. В ветхозаветные времена, как уже было отмечено, благодать только совне воздействовала на праведников и не могла быть усвоена ими, а после Пришествия Спасителя она изнутри освящает достойных.
Ниже таинственного и неизреченного познания Божества стоит катафатическое познание Бога по Его разнообразным проявлениям и энергиям. По словам святого Максима Исповедника, в творениях Божиих, в Промысле Бога о мире, как в зеркале, видимы беспредельная благость, Премудрость и сила Божества. Это откровение Бога доступно нашему уму и отчасти постижимо в своем таинственном содержании. Проникая в тайну и смысл бытия тварных существ, можно восходить к созерцанию их Создателя. На этом пути Бог познается как Премудрый, Всемогущий, Благой, Любовь и т. д. Из созерцания образа бытия тварей яснее уразумевается и сокровенная тайна бытия Самого Бога.
На самой вершине катафатики, на границе с таинственным (апофатическим) богословием, стоит величайшая тайна бытия Святой Троицы. В духовном опыте эта тайна, по учению святого Максима Исповедника, переживается подвижниками как озарение трисиянным Светом, как «незабвенное ведение», приближающее достойных к непосредственному богопознанию. В «Гимнах» преподобный Симеон Новый Богослов описывает бывшее ему откровение Святой Троицы: «В самой ночи и в самой тьме я вижу Христа, ужасно открывающего мне Небеса и Самого Себя, склоняющегося и видимого мной вместе с Отцом и Духом, Трисвятым Светом, будучи Одним в Троих и в Одном Трое. Они, несомненно, — Свет и Свет Один Трое, Который свыше солнца освещает мою душу и облистает мой ум, находящийся в потемнении… и поэтому чудо меня тем более поражает, когда (Христос) как-то открывает око ума… Ибо Он — Свет, во свете является видящим, и видящие опять-таки видят Его во свете. Потому что во свете Духа видят видящие, и видящие в Нем видят Сына, а кто удостоился видеть Сына, видит Отца, а видящий Отца видит Его во всяком случае с Сыном. Это и теперь, как я сказал, совершается во мне».
Никакого противоречия между апофатическим и катафатическим богословием не существует. Это два взаимосвязанных пути. Катафатический путь является опорой для апофатического восхождения. Под различными покровами и образами Бог являет Свое присутствие в мире: в жизни вселенной, в словах Писания, в богословии и литургической жизни Церкви и т.д. Здесь можно найти изобилие живых идей и образов, способных направить наш ум, преобразовать его для созерцания вещей Божественных, превосходящих всякое разумение. Каждая достигнутая ступень в богопознании не является окончательной, но открывает ряд новых ступеней. В комментарии на Песнь Песней святой Григорий Нисский изображает этот полет души к Богу, как стремление невесты к своему возлюбленному. Каждый новый опыт боговидения оказывается недостаточным и только возбуждает еще большую жажду познания. Предмет стремления души всякий раз ускользает от «объятия помыслов»… Этот продолжительный процесс завершается экстазом таинственного богопознания.
Апофати?ческое (отрицательное, от греч. apophatikos – отрицательный) богословие – неразрывно связанный с православной аскетической практикой метод Богопознания, исходящий из понимания Бога как Существа трансцедентного тварному миру.
Апофатическое богословие представляет собой один из двух путей православного Богопознания. Как «путь отрицаний» несвойственных Богу тварных качеств, этот путь дополняется «путем утверждений» или катафатическим богословием. Последнее прилагает к Богу все мыслимые в тварном мире совершенства.
В традиционном для православного богословского сознания понимании апофатическое богословие является частью богословия как учения о «Боге в Самом Себе», в то время как катафатическое богословие связано с «икономией», занимающейся вопросами Божественного домостроительства и откровения. Антиномия катафатического и апофатического богословия, по мнению св. Григория Паламы, имеет свое реальное основание в Боге. Она раскрывает человеческому уму таинственное различие между непознаваемой и неименуемой сущностью Бога и Его доступными для познания и описания действиями (Божественными энергиями).
Понятие «Апофатическое богословие» в христианском смысле было впервые применено в «Ареопагитиках». Вводя этот термин в христианский богословский лексикон, св. Дионисий стремился подчеркнуть несоизмеримое превосходство нетварного Божества над созданным Им миром, хотел указать на пресущественность и сверхбытие как особенность Божественной жизни. Следуя св. Дионисию, подлинное Богопознание включает «путь отрицаний» или «познание Бога через незнание», поскольку неисчерпаемая полнота Божественной жизни не может быть полностью выражена на языке тварных категорий и образов. Вследствие этого богослов должен применить метод исключения всех тварных атрибутов и аналогий для раскрытии превосходящей тварный разум Божественной жизни, а также употребить превосходные степени в используемых категориях (напр., «сверхбытие», «сверхблагость»).
Согласно св. Дионисию, будучи выше всякого тварного бытия, Бог недоступен не только для чувственного, но и для умственного познания. Возвышаясь над всякой тварной сущностью, Он «существует пресущественно».
Прежде всего Бог изъят из пространственно-временной метрики тварного мира. Он бесформен и безoбразен. Являясь Причиной всего чувственно познаваемого, Пресвятая Троица не есть тело, «не имеет ни образа, ни вида, ни качества, или количества, или величины; на каком-то месте не пребывает, невидима, чувственного осязания не имеет; не воспринимает и воспринимаемой не является». Триипостасному Богу не присущи качества материи, Он не имеет «ни изменения, ни тления, ни разделения, ни лишения, ни излияния, и ничего другого из чувственного».
Но Бог также несопоставим и с созданным Им Самим умопостигаемым миром. Он не есть тварная душа или ум, лишен человеческой мысли или слова, «не число, и не порядок, не величина и не малость, не равенство и не неравенство, не подобие и не отличие…». К Богу не применимы ни утверждение, ни отрицание, о Нем в собственном смысле даже нельзя утверждать, что Он существует. Как пребывающий за пределами всякой тварной сущности и бытия, Он, в конечном счете, безымянен и есть «само небытие».
Апофатичность Бога в «Ареопагитиках» вовсе не ведет к пессимизму. Если Бог непознаваем чувственным восприятием или спекулятивным мышлением, то Он познаваем мистически. Для этого необходим аскетический путь очищения, выражающийся в «отрешении» от всего сущего. Христианин должен отвлечься от всякого познания, преодолеть чувственные и умственные образы. В процессе внутреннего сосредоточения и ««вхождения в самого себя» христианский аскет вступает в священный мрак «неведения» и «молчания» (см. Божественный мрак). При этом его апофатическое незнание Бога совсем не становится отсутствием знания. Оно претворяется в совершенное познание, несоизмеримое со всяким частичным познанием. Это познание есть непосредственное мистическое знание Божества, в котором души христианина касается Божественная благодать, христианский подвижник «осязает Божество», созерцает нетварный Свет. Соединяясь с Богом, христианин достигает обожения, которое и есть истинное познание Бога, осуществляемое без человеческих слов и понятий действием Самого Божества.
Учение св. Дионисия о непознаваемости Бога имеет аналоги и дальнейшее развитие у св. Василия Великого, св. Григория Богослова, св. Григорий Нисского, св. Максима Исповедника, св. Григория Паламы и других святых Православия. При этом великие каппадокийцы уточняют понятия св. Дионисия, соотнося его учение об абсолютно непознаваемом Боге-в-Себе с учением о непознаваемой Божественной сущности.
Божественная сущность разумом непостижима. Катафатический и апофатический методы в богословии это два пути познания Бога. Апофатическое богословие является мистическим (таинственным), а катафатическое - восходит от человеческого разума к Богу, т.е. из Божественных действий в мире. Путь катафатического богословия не противопоставляется, а ведет к апофатическому познанию Бога.
1. Апофатическое богословие - (греч.apophatikos– отрицательный). Согласно апофатической теологии трансцендентный (лат. transcendens - выходящий за пределы) Бог может быть выражен только посредством отрицательных определений, трактующее богопознание как «таинственное богословие», выводящее «за пределы света ... таинства богословия, отрывают мрак таинственного богословия, превышающего всякий свет».
Апофатическое богословие имеет очень давнюю историю. В греческой философской теологии одним из первых был Ксенофан: «Есть один только Бог, меж богов и людей величайший, не похожий на смертных ни обликом, ни сознанием».
Платон, старясь не приписывать богам какие-либо людские страсти в описании божественного начала, в «Федре» «наднебесная область» описывается как «бескрасочная и бесформенная и неосязаемая, подлинно сущая сущность души, зримая одному лишь царственному уму».
Аристотель приходит к форме всех форм, имеющей содержанием только себя, мышление мышления, первое движущее, составляющее и источник всякого движения, и его предмет, как всеобщее стремление и любовь. Эта форма вообще и есть божество, изображая его в качестве первого двигателя. В тонах «апофатического богословия» Аристотель пишет: «Ясно, что существует вечная, неподвижная, отдельно от чувственного и самостоятельно существующая сущность. Но также доказано, что эта сущность не может иметь величины, а неделима и нераздельная. Ибо она приводит в движение бесконечное время, а ничто ограниченное не имеет неограниченной силы. Но так как всякая величина должна быть ограниченной или неограниченной, на данном основании она не может иметь ограниченную величину, неограниченной же величины вообще не существует».
Плотин утверждает, что в словесных выражениях нельзя заключить бесконечное Единое в понятиях, которые определяя Его ограничивают, пишет: «Единое есть все и в тоже время ни одно из существ».
В неоплатонической традиции Дионисий Ареопагит пишет: «И никакой мыслю превышающее мысль единое непостижимо… оно превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и отхватывая заранее, Само же будучи для всего совершенно не объемлем, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием».
Филон Александрийскийявляется представителем отрицательного богословия в довольно решительной форме. «Всякая качественная определенность вносила бы ограничение в Божество». Филон называет Бога ?? ?????? – бескачественным, чистым и не имеющим никакого определенного признака бытием. Филон пишет: «Бог недоступен нашему познанию, разве только по бытию; ибо одно только существование, вот то, что мы знаем о нем, кроме существования – ничего». «Человек может знать о Боге не то, каков он есть, но только, что он есть».
Апофатика в христианском богословии.
Христианское богословие создавали каппадокийцы, антиохийцы и александрийцы. Каппадокийцы и антиохийцы принимали буквальный смысл книг Св. Писания, а у представителей Александрийской школы сложилась традиция аллегорическое толкование Св. Писания.
Александрийская школа:
Климент Александрийскийоснователь Александрийской школы, утверждал: «В самом деле, каким именем назвать Того, который не рожден, не имеет ни различий в себе, ни вида определенного, ни индивидуальности, ни числа ... иногда мы и именуем Его такими выражениям, Как Единый, Благий, Дух, Сущий, Отец, Бог, Творец, Господь, мы употребляем их не в качестве Его имени, (а) ... прибегаем к помощи этих прекрасных слов лишь вследствие затруднительного положения, дабы остеречься от других наименований, коими мог бы быть унижен Вечный.
Ориген в своей первой книге «О началах» подчеркивает трансцендентность и непостижимость Бога: «Опровергши, по возможности, всякую мысль о телесности Бога, мы утверждаем… что Бог непостижим и неоценим».
Каппадокийцы
Василий Великий утверждает, что нет «из Имен, сказуемых о Боге, одни показывают, что в Боге есть, а другие, напротив, чего в нем нет. Ибо сими двумя способами, то есть отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатание Бога». «Сущность Божия для природы человеческой недомыслима и совершенно неизреченна».
Григорий Богослов в «слове о богословии» говорит: «как я рассуждаю, изречь невозможно, а уразуметь (Бога) еще более невозможно. …»
Григорий Нисский: «Бог не может быть объят ни именем, ни мыслию, ни какою-либо другою постигающею силою ума; Он пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого премирного постижения, - неизглаголен, неизречим, превыше всякого означения словами; имеет одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно что Он один выше всякого имени».
Дионисий Ареопагит в «О божественных именах» развивает основную мысль в утверждении абсолютной трансцендентности и непознаваемости Божества, разум может и должен идти апофатическим путем, используя всегда прославление в богословствовании, комбинируя понятия с приставками над-, выше-, сверх-, не-, без-, сам-, само-, (сверхсущностное бытие; сверхбожестенная божественность, сверхблагое благо, пламенеющее самообожение). По мнению Дионисия Ареопагита, единственным утверждением, которое устойчиво присутствует в высказываниях о Боге и Его определениях является единое, вселикое, безусловное НЕ, - абсолютное НЕ: «… Бог – это не душа и не ум, ..Он и не разум, .. Он ни число, ни мера, ни великое что-либо, ни малое, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие; Он ни покоится, ни движется, ни дарует упокоение; не обладает могуществом и не является ни могуществом, ни светом; не обладает бытием и не является ни бытием, ни сущностью, ни вечностью, ни истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни божество, ни благость, ни дух – в том смысле как мы его представляем, ни сыновство, ни отцовство, ни вообще что-либо из того, что нами или другими (разумными) существами может быть познано. Он не есть ни что-либо не-сущее, ни что-либо сущее, и ни сущее не может познать Его в Его бытии, Ни Он не познает сущее сущего, поскольку для Него не существует ни слов, ни наименований, ни знаний; Он ни тьма, ни свет, ни заблуждение, ни истина; по отношению к Нему совершенно невозможны ни положительные, и отрицательные суждения .. (Он) запределен всему сущему, - беспредельно».
Максим Исповедник полагал, что отрицательное богословие – основа положительного. Мы знаем Бога, лишь настолько, насколько Он открывается нам, но само существо Бога остается непостижимым для человека: «Бог есть все, и ничто, и превыше всего». Максим рассуждал следующим образом, всякое мышление предполагает множественность или точенее, двойственность: мыслящее, которому соответствует известная энергия мысли и сущность, и предмет мысли. Но в Боге нет мест этому раздвоению.
Апофатический метод в христианском богословии также использовали:
- Иоанн Дамаскин, говоривший о Боге как о Том, который выше света,
- Григорий Палама, различавший непознаваемую сущность и проявленную энергию в Боге,
- И.С. Эриуген, утверждавший, что Ничто из всего существующего и не существующего не может выразить божьей сущности,
- Николай Кузанский, определявший Бога как Того, Кто не есть это и то, Кто не есть там и тут, Кто есть как бы все, но вместе и ничто из всего,
- М. Эйкхарт, понимавший Бога как чистое Единое, в которое мы должны погружаться из бытия в Ничто,
- Я. Бем, выражавший Бога как безосновность (Ungrund).
Кант выступал с принципиальной критикой рационалистического богословия, т.к. для этого богословия все доказуемо, все понятно, а, стало быть, все имманентно разуму. Бог у Канта есть недоступное, трансцендентное НЕ тварного, человеческого самосознания.
2. Катафатическое богословие использует позитивные (утвердительные) утверждения, обозначения, атрибуты, т.к. считает такой способ оправданным ввиду аналогичности тварного бытия.
Ансельм Кентерберийский держался в пределах католицизма и был проникнут убеждением, что вера сама по себе исключает всякое сомнение, требовал, чтобы от веры переходили к познанию. В своем «Монологионе» Ансельм доказывает существование Бога на основании существования благ, которые должны иметь причину в виде высшего блага, высшей сущности, высшего индивидуального духа, т.е. Бога, и выражает, что все истины вероучения могут выводиться с помощью разума, без прилегания к авторитету Писания. Здесь Ансельм выбирает общее место: «Если кто-то .. не верит, отрицает одну природу, высшую … может убедиться во (всем) этом с помощью только рассудка (solaratione), даже если он ум имеет средний». Слово «Бог» автор использует редко. В своем «Прослогионе» Ансельм восходит от человеческого разума к Богу, от логики мышления разума к доказательству существования Бога и обнаруживает один несомненный довод в пользу существования Бога, используя формулу «то, больше чего нельзя себе представить»: «.. нечто … существует и в уме, и в действительности… существует столь истинно, что его нельзя представить себе несуществующим... Поэтому если то, больше чего нельзя представить, можно представить себе как несуществующее, тогда то, больше чего нельзя представить себе, не есть то, больше чего нельзя себе представить; противоречие. Значит, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует так подлинно, что нельзя и представить себе его несуществующим».
Фома Аквинский свою метафизику почти целиком заимствует у Аристотеля и говорит, что поскольку Бог вечен, то Он недвижим; поскольку в Боге нет никакой пассивной потенциальности, Бог есть чистая актуальность, чистое действие, следовательно, Бог никогда не преходит, Он нетленен. Поскольку Бог прост и един, следовательно, Он не имеет никакой сложности, следовательно, Он не есть тело. По мнению Фомы Аквинского, человеческий интеллект соответствует вещам в их внутренней структуре и сущности. И поэтому в познании он может становиться идентичным вещам и быть причастным их сущности, таким образом, посредством нашего знания о творении мы можем прийти к некоторому знанию о Боге: «утверждение «Бог существует» не самоочевидно для нас, но нуждается через посредство вещей более нам известных хотя и менее явных по природе, а именно, через следствия… существует связь между абсолютным Существом и творением, которая заключается в том, что и то, и другое, существует.. действователь, должен быть соединен с тем, в чем он действует, причем в самый момент действия и посредством некоторой силы». Фома отвергает идею непосредственно врожденного знания о Боге и сформулировал для человеческого интеллекта пять аргументов существования Бога: первый неподвижный движитель («actus puras»), первопричина («ens a se»), абсолютная необходимость, абсолютное совершенство, и наконец, высший разум.