Апофатическое и катафатическое богословие
Главная проблема для Дионисия Ареопагита — эта пробле-ма богопознания и единения человека и Бога. Дионисий Ареопа-гит предлагает два возможных пути познания Бога: катафатиче-ский и апофатический.
Для того, чтобы подняться человеку для познания Бога, не-обходимо отречься от всего земного. Так он писал в начале сво-его «Мистического богословия”, произведения, в котором Диони-сий обращается к Тимофею: «Если ты, мой возлюбленный Тимо-фей, ревностно стремишься приобщиться к созерцанию мистиче-ских видений, то устранись от деятельности чувств своих и разу-ма и от всего чувственновоспринимаемого и от всего умопости-гаемого, от всего сущего и от всего несущего, дабы в меру своих сил устремиться к сверхъестественному истинному единению с Тем, кто превосходит любую сущность и любое ведение.”
Поэтому существенным элементом при единении с Богом и познании Бога является отказ от всех форм обычного нашего по-знания: чувственного и рационального. В первую очередь надо устраниться, конечно, деятельности чувств. Мы вспоминаем, что такую же ступень восхождения к Единому предлагал и Плотин. Вначале мы отказываемся от чувств, затем от дискурсивной дея-тельности разума, потом мы отрешаемся вообще от деятельности нашего разума, потом отрешаемся от самого себя и тогда можем достичь созерцания Единого.
То же самое мы видим у Дионисия Ареопагита. Устранив-шись от деятельности чувств своих, далее, устраняясь от деятель-ности разума, от всего чувственно-воспринимаемого, умопости-гаемого, сущего и несущего, не воспринимая свое собственное познание, то будучи независимы от всего, совершенно отказав-шись и от себя самого, как пишет Дионисий Ареопагит, мы мо-жем устремиться к единению с Богом. Поэтому ступени дости-жения познания Бога такие же, как у неоплатоников. Поэтому часто делается вывод о прямой или явной зависимости Дионисия от трактатов Плотина и прежде всего Прокла, цитаты из которого часто встречаются в работах. Несомненно, здесь есть очевидная связь, но есть и существенные различия, о которых мы будем го-ворить.
Главный путь описания Божественной сущности — путь апофатический, путь отрицательный, путь, в котором человек от-казывается от какого-либо описания божественной сущности. «Бог есть причина всего сущего, но он непричастен к сущему.” Этот момент так же показывает новизну и самобытность учения Дионисия Ареопагита, показывая, что Дионисий в данном случае не согласен с таким мыслителем, как Аврелий Августин. Потому что у Августина Бог — это есть сущее, «Бог есть Сущий”.
У Дионисия Ареопагита Бог — выше бытия, Бог не есть бы-тие, он творит и бытие из небытия, будучи выше и того и друго-го. Творя бытие, Бог дает законы бытию. Бог выше не только бы-тия, но и разума. Поэтому Бог бессловесен, ибо существует вне слов и мышления. И может открыться только лишь совершен-ным, в этом еще одно отличие от неоплатоников, где принцип нравственного совершенства не являлся необходимым для познания Бога и единения с Ним. Но и совершенному человеку Бог от-крывается не целиком, ибо он созерцает не Бога, а лишь место, где Он пребывает. Бог выше всего, выше любой возможности его познания.
Познание, созерцание и славословие Бога — это неведение и невидение, т.е. познать Бога мы можем только не зная и не видя Его. Познать мы можем только отстранившись от всего сущего, так же, как пишет Дионисий, как в статуе, скульптор создавая ее, отсек все лишнее, что мешало куску камня превратиться в ста-тую. Поэтому и для достижения Бога нужно отрешиться от всего лишнего, от всего того, что мешает нам для достижения Бога. По-этому отрицательные суждения более предпочтительны, чем по-ложительные.
Но путь положительный для познания Бога так же справед-лив в меру своего применения и нужно лишь понимать, где нахо-дятся границы положительного и где — границы отрицательного богословия. В положительном, катафатическом богословии мы знаем что-то о Боге, но от высшего Его познания нисходим к по-знанию низшему. А отрицая, человек восходит от низших к выс-шим. Почему высказывая положительные суждения о Боге, мы начинаем с самого высшего утверждения? Потому что утверждая что-либо о Боге, мы должны исходить из того, что наиболее при-суще Ему по Его сущности, по Его природе.
С другой стороны, почему в отрицательном богословии мы должны исходить из самых низших суждений о Боге? Да потому что в отрицательных суждениях следует начинать с отрицания того, что более всего отличается от Него по природе. «В самом деле, — пишет Дионисий, — ведь в неменьшей же степени явля-ется Он жизнью или благостью, нежели воздух или камень.” Это путь положительного богословия. «И не более ли трезв Он и без-злобен, чем мы можем сказать или помыслить о Боге”. Это путь отрицательного богословия.
Далее Дионисий предлагает возможные характеристики Бо-га и по пути катафатического, и по пути апофатического богосло-вия. По пути апофатического богословия Дионисий говорит о том, что Бог, как причина всего сущего, запределен сущему, ибо не может сущее быть источником самого себя. Он есть причина всего сущего, а сущее имеет образ и форму, или качество, коли-чество, поэтому Бог, естественно, превосходит его и этими характеристиками. У Бога нет ни формы, ни образа, ни качества, ни количества, ни объема, ни чего-либо другого, что является атри-бутами телесных существ. Поэтому и Бог не есть что-либо телес-ное и чувственно-воспринимаемое.
Но и умопостигаемые характеристики так же не присущи Богу. Поэтому Бог не есть ни душа, ни ум, ни разум, ни мышле-ние, ни равенство, ни неравенство. Он не покоится, не движется, он не есть ни вечность, ни время, Он не есть ни знание, ни исти-на. Дионисия. Дионисий пишет, что Бог не есть ни единое, ни единство, ни благость, ни дух, поясняя, что это следует понимать не так, как мы это обычно представляем. Понятно, что Бог есть Дух, об этом сказано в Писании и, что Бог есть Благость, пишет Дионисий, но часто человек воспринимает дух и благость как не-что тварное. В таком виде Бога, конечно же, нельзя представлять.
Поэтому Бог превосходит всякое утверждение и всякое от-рицание. Мы видим здесь даже и следующее отличие от неопла-тоников, от Плотина. Дионисий Ареопагит идет дальше, показы-вает Бога выше единства, выше всего, выше бытия, выше любой сущности. Бог превосходит любое бытие, и в гносеологическом — Бог превосходит любую способность к познанию.
Однако возможны и положительные характеристики Бога, и об этом рассуждает Дионисий в работе «О божественных име-нах”, о том, что можно назвать Бога Спасителем, Искупителем, Премудрым, Умом, Истиной, Словом, Сущим, Благом. Т.е. все эти характеристики так же к Нему применимы, и для того, чтобы правильно понимать, как применять эти атрибуты божественной сущности, Дионисий Ареопагит пишет отдельную работу, где по-ясняет суть своего катафатического подхода.
Поскольку для Бога истинны оба подхода — и апофатиче-ский и катафатический, мы понимаем, что Бог не только транс-цендентен миру, но и имманентен ему. Он превосходит весь мир, и одновременно находится во всем мире. Мир есть творение Бога, и Бог присутствует в любом элементе нашего мира. Отличие от неоплатонизма здесь очевидно. Если у неоплатоников Бог творит мир в силу своей природы, в силу свое сущности, изливая из себя свою сущность, то для Дионисия Ареопагита проблема стоит другая. Мир творится Богом, творится из небытия и творится во времени, и поэтому главная проблема для Дионисия Ареопагита смещается в другую сторону.
Если для Плотина главной проблемой была проблема соот-ношения единства и множественности, соотношение единого Бо-га и сотворенного им мира, проблема, как возникает из Единого множественное бытие, то для Дионисия главная проблема — это проблема творения, проблема того, как запредельная сущность может сотворить бытие, которое отличается от него по своей сущности. Непознаваемость Единого у Плотина обусловлена не-мощью рассудка, который не может отречься от множественно-сти вещей и не может выйти за пределы времени и пространства. А непознаваемость Бога для Дионисия состоит в том, что человек как тварное существо не может подняться до концепции Творца, не может выйти за пределы товарного мира.
Происхождение зла
Говоря о Боге как о благе Дионисий остро ставит проблему зла. Поскольку если мир творится Богом, то непонятно, откуда в мире зло. Мы помним, что эта проблема была острой и для Авгу-стина. Видно, что это одна из основных проблем христианства.
«Если, — как пишет автор, — прекрасное и благое является для всех предметом вожделения, то почему к нему не стремятся полчища демонов, источники всех зол? Да и как могло изменить-ся добро, которое само произошло из блага? И вообще, что есть зло? Почему высшее Добро пожелало породить зло?” Вот лишь некоторые из вопросов, которые ставит Дионисий Ареопагит.
Зло не может исходить из блага, так же как огонь не может охлаждать. Это сущностное свойство блага, так же как сущност-ным свойством огня является греть. Огонь не может охлаждать, и благо не может порождать зло. Благо не может творить неблаго. Зло — это разрушение, поэтому ничто не может из зла происхо-дить. Происходить все может только из блага, из того, что явля-ется началом творения, созидания. Благо и бытие, таким образом, оказываются синонимами. А зло есть разрушение, поэтому оно не может быть никаким началом. Поэтому, если зло существует, оно должно заключать в себе некоторую часть добра, ибо существо-вание есть благо.
Бог как благо превосходит и сущее и несущее. И поэтому зла нет ни в сущем, ни в несущем. Еще одно отличие от неопла-тонизма у Дионисия Ареопагита: невозможна параллель зла и не-бытия. Иногда говорят, что зло необходимо для того, чтобы сущее могло становиться. Бог есть начало творения мира, а измене-ние и движение в мире происходят из-за того, что существует зло. Но зло не может быть причиной становления сущего, ибо становление — это также элемент творения. Зло лишь искажает сущее, ибо зло может только уничтожать.
Благость распространяется на всех существ — и на добрых и на злых, поэтому и зло становится добром в той мере, в какой все злые существа участвуют в благости. Но благость проявляет-ся в неравной степени, иначе в мире не было бы благообразия. Все было бы одинаково, поэтому все существующее причастно благу в разной степени. Но все оно благу причастно, поскольку если бы оно было лишено блага, то оно не существовало бы. По-этому все сущее есть в какой-то мере сущее и в какой-то мере — несущее, ибо оно причастно благу в какой-то мере, в какой-то мере не причастно, поскольку оно отпало от вечного сущего.
«Поскольку все сущее отпало от вечного сущего, его нет, но поскольку оно причастно бытию, оно есть. Зло же не является добром ни в какой степени.” Итак, зла нет во всем сущем. Иначе мы пришли бы к выводу, что начало зла находится в благе. Но, повторяет Дионисий, его в благе нет, как в огне нет холода. Сле-довательно, у зла — другое начало.
Но не может быть в мире два начала, начало в мире должно быть одно. Поэтому зло не может исходить из Бога, и у зла не может быть начала. Дионисий подходит к этой проблеме с другой стороны. Надо найти какого-то носителя зла. И рассматривает все сотворенное Богом по этому критерию. Может быть зло сущест-вует в ангелах? Нет, ангелы суть подобие Божие. И если ангелы наказывают грешников, то злыми они являются только в глазах этих грешников. Но наказание не есть зло. Зло — это поступок, заслуживающий наказания. Есть злые ангелы, т.е. демоны, так же злые не по природе, иначе они не смогли бы произойти из блага, и измениться из добрых в злых они так же не смогли бы. Да и существовать в настоящем виде, т.е. быть причастными благу они не могли бы, ибо существует лишь то, что причастно благу.
Демоны не совершенно отучены от блага, поскольку суще-ствуют, живут и мыслят. Злыми они стали по причине оскудения в них добра. Поэтому зло в них — это извращение наследствен-ных свойств, отказ от них и, следовательно, утрата сил, направ-ляющая их к совершенству. Поэтому демоны злы не по природе,а вопреки ей.
Зло не существует и в человеке, поскольку люди также про-исходят из блага, поэтому они благи. Люди бывают злы вследст-вие уклонения от благой деятельности, по причине собственной слабости. И в бессловесных тварях, т.е. животных также нет зла, ибо те животные, которые кажутся нам злыми, — хищники, по-едающие других живых существ, — так же есть общая часть гар-монии всего мира. И в природе, как в целом, нет зла, ибо для природы зло противоестественно, иначе природа не существовала бы. И в природе как в совокупности тел и в самих телах также нет зла.
Многие считают злом уродство или болезнь, но уродство и болезнь не есть зло, а умаление красоты, как уродство, или внут-реннего порядка, как болезнь. Злом не является и материя, ибо материя существует в виде разнообразных форм, а формы прича-стны красоте и поэтому через формы материя также причастна красоте. Даже если допустить, что материя есть небытие, то в ней нет ничего, в том числе и зла, а не только добра. Если же материя существует, то материя есть благо в силу своего существования. Поэтому зло существует в человеческих душах не в силу их при-частности материи, к материальным телам, а в силу беспорядоч-ности и ошибочного движения, т.е. направленности не к Богу, а от своего Творца.
Поэтому, делает вывод Дионисий Ареопагит, зло есть оску-дение и недостаток добра и имеет свое бытие вопреки природе, вопреки разуму. Если у добра есть цель, есть движение, есть за-мысел, то у зла нет ни того, ни другого, оно существует без нача-ла, без цели и без причины.
И существует зло по воле провидения для того, чтобы этим же сотворенным существам сделать так, чтобы зло пошло им на пользу. Человек создан свободным, поэтому провидение не мо-жет вести нас против нашей воли к нравственному совершенству. Поэтому и зло существует для того, чтобы человек пришел к нравственному совершенству по своей доброй воле.
Итак, делает окончательный вывод Дионисий Ареопагит, зла нет в сущем, зла нет нигде, и возникает оно в силу оскудения добра. Демоны и люди желают не блага, а несущего, на самом де-ле это даже желанием назвать нельзя, а только лишь извращением желания. Потому что, как я говорил в самом начале, всякое существо, будучи сотворенным Богом, стремится и желает только лишь своего Творца.
В дальнейшем работы Дионисия Ареопагита в восточной Церкви стали популярны благодаря, главным образом, Максиму Исповеднику, а в западной Европе основным пропагандистом стал Иоанн Скотт Эриугена.
ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА
Жизнь и произведения
Иоанн Скот Эриугена (или Эригена) (810—877) был выход-цем из Ирландии, о чем говорят оба его имени: Скот, которое от-носилось к ирландцам и шотландцам, и Эриугена («Эрин» — Ир-ландия). В 847 году он переселяется в Галлию, куда его пригла-шает правитель Галлии Карл Лысый. К тому времени в Западной Европе обостряются философские и богословские споры, в част-ности, возникает спор о свободе и предопределении. Многих не могло успокоить известное августиновское положение: с одной стороны — человек свободен, а с другой — при сотворении мира все люди были предопределены: одни ко спасению, другие — к осуждению.
В 851 г. Иоанн Скот Эриугена вступил в спор с известным богословом Готтшальком, который считал, что все люди предо-пределены ко спасению или осуждению, и написал работу «О божественном предопределении».
Главный аргумент Эриугены состоял в том, что зло не су-ществует, а к несуществующему нельзя предопределить. Зло мо-жет быть понято только как отрицательное, поэтому человек пол-ностью свободен, он не предопределен ко злу, тем более что Бог выше времени и Он не предопределяет во времени. Единственное предопределение Богом человека состоит в том, что Бог дает че-ловеку свободу. А источником зла является злоупотребление че-ловеком этой свободой.
Этот труд Эриугены был осужден как еретический, но ко-роль его, тем не менее, не изгнал и не лишил своего благослове-ния. Наоборот, он поручил Иоанну Скоту Эриугене заняться комментаторской и переводческой деятельностью и по просьбе Карла Лысого, Эриугена переводит на латинский язык «Ареопа-гитики» (работы Псевдо-Дионисия Ареопагита), «Ambigua» и «Вопросоответы к Фалассию» преп. Максима Исповедника, рабо-ту св. Григория Нисского «О сотворении человека», и в это же время пишет свою главную работу «О разделении природы». Кроме Дионисия Ареопагита, преп. Максима Исповедника и св. Григория Нисского повлиял на Эриугену и блаж. Августин, от которого он взял философский стиль своего мышления. Грече-скую философию он знал мало — только в изложении. Однако философия Иоанна Скота Эриугены во многом наследовала про-блемы греческой философии.
Об Иоанне Скоте Эриугене написана замечательная работа Александра Ивановича Бриллиантова: «Влияние восточного бо-гословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены». В этой работе кроме детального анализа философии Эриугены рас-сматривается вообще философия раннего средневековья, в том числе и специфика католического и восточно-православного об-раза мышления, ибо Иоанн Скот Эриугена, как никакой другой мыслитель средневековья, был связан и с западной, и с восточной культурами.
Предмет философии
Согласно Эриугене, противоречий между философией и ре-лигией не существует, ибо истинная философия и есть истинная религия. И наоборот, истинная религия это и есть истинная фило-софия. Между разумом и верой, разумом и авторитетом как ис-точником веры и откровения не существует противоречия. Даже более того, любой авторитет должен быть разумным, поэтому любой авторитет рождается от разума, но не наоборот. Поэтому Божественное откровение должно быть разумным. Священное Писание тоже поддается разумному толкованию и возбуждает работу человеческого разума. Поэтому задача философа и бого-слова состоит в правильном понимании того, что написано в Священном Писании. Философ должен восходить при этом к об-щим понятиям, разделять роды и виды, видеть решающую роль общих понятий в познании, поскольку в любом познании чувст-венного мира надо понимать, что общее существует прежде еди-ничного. Общее более реально, чем единичное, индивидуальное. Эта концепция, восходящая к Платону, получила средневековое наименование «реализм». Реализм — это концепция, считающая реально существующими общие понятия, т.е. платоновские идеи, а материальные конкретные тела обладают реальностью лишь в той степени, в какой они причастны к общему, сами же по себе они существовать не могут.