Основы осуществления правильности

Откуда берет представляющий процесс высказывания (das vorstellende Aussagen) указание — ориентироваться по предмету и настраиваться соответственно с пра­вильностью? Почему эта настроенность вместе с тем определяет сущность истины?..

Высвобождение себя для связующего направления возможно только как свободное бытие к очевидности открытого. Такое свободное бытие открывает завесу над до сих пор непостижимой сущностью свободы. Доступность отно­шения как внутреннее осуществление правильности имеет свою основу в свободе. Сущность истины есть свобода.

… «Сущность» при этом понимается как основа внутренней возмож­ности того, что в первую очередь и в общем признается известным. Но ведь в поня­тии свободы мы мыслим не истину и уже совсем не ее сущность. Положение, что сущность истины (правильность высказывания) есть якобы свобода, должно поэтому показаться странным.

Поместить сущность истины в свободу — не означает ли это оставить истину на произвол человеку? Можно ли основательнее похоронить истину, чем оставив ее на произвол этой «колеблющейся тростинке»? …истина принижается здесь до субъективности человече­ского субъекта. Пусть даже для этого субъекта достижима объективность, однако она остается одновременно с человеческой субъективностью и в распоря­жении человека.

Конечно, человеку приписывают фальшь и искажения, ложь и заблуждения, обман и видимость, короче говоря, все виды не-истины. Но ведь не-истина — это также противоположность истине, из-за чего она как ее не-сущность (Unwesen) надлежащим образом удалена из круга вопроса о чистой сущности истины. Этот человеческий источник происхождения не-истины подтверждает ведь господствующую только из противоположности «над» человеком сущность исти­ны «в себе». Она считается метафизикой как непреходящее и вечное, которое никогда не может быть построено на мимолетности и бренности человеческого существа. Как еще сможет тогда сущность истины найти в свободе человека свою наличность и основу?

Возражение против утверждения, что сущность истины есть свобода, опи­рается на предмнения, из которых самые упорные, следовательно, гласят: свобо­да — это свойство человека. Сущность свободы не нуждается ни в каких дальнейших вопросах и не терпит их. Что такое человек — знает каждый.

Сущность свободы

Однако указание на сущностную связь между истиной как правильностью и свободой колеблет эти предмнения, полагая, правда, что мы готовы к изменению мышления. Память о сущностной связи между истиной и свободой приводит нас к тому, чтобы проследить вопрос о сущности человека с точки зрения, которая гаран­тирует нам опыт скрытой основы существования (des Dasein) человека, а имен­но так, чтобы он прежде перенес нас в первоначально сущностную сферу истины. Но отсюда обнаруживается также: свобода есть основа внутренней возможнос­ти правильности только потому, что она получает свою собственную сущность из более первоначальной сущности единственно существенной истины. Свобода сначала определялась как свобода для очевидности того, что открыто. Как следует мыслить эту сущность свободы? Очевидное, к которому приравнивается обладающее представлением высказывание как правильное, это в том или ином случае в открытом отношении открытое сущее. Свобода к очевидному открыто­го допускает соответствующее сущее быть тем сущим, которым оно является. Свобода раскрывается теперь как допущение бытия сущего.

Обычно мы говорим о допущении бытия, когда мы, например, стоим в стороне от намеченного мероприятия. «Мы допускаем нечто быть», что означает: мы боль­ше не касаемся этого и нам нечего здесь больше делать. Допущение бытия чего-либо имеет здесь отрицательный смысл невнимания к чему-либо, отказа от чего-либо, равнодушия и даже пренебрежения.

Однако в нужном нам здесь слове о допущении бытия сущего нет мысли об упущении и безразличии, но есть мысль о противоположном. Допущение бытия — это значит принятие участия в сущем. Правда, это понимается опять-таки не только как хлопоты, охранение от чего-либо, забота и планирование этого, смотря по обстоятельствам, встречающегося или отыскиваемого сущего. Допущение бытия — сущее именно как сущее, которое является таковым, означает принять участие в открытом и его открытости, в которую готово войти всякое сущее, которое как бы приносит ее с собой. Западноевропейское мышле­ние понимало сначала это открытое как ta alētheia, несокрытое. Если мы alētheia вместо [слова] «истина» переведем словом «несокрытость», то этот пере­вод будет не только «более буквальным», но и содержащим указание на то, что надо привычное понятие истины переосмыслить в духе правильности высказыва­ния и вернуться еще к той беспонятийности обнаружения и раскрытия суще­го. Это участие в обнаружении сущего не теряется в нем, а развивается в отступле­ние перед сущим, для того чтобы оно [сущее] выявилось в том, что оно есть и каково оно, и чтобы представляющее уподобление взяло из него меру измере­ния. Как это допущение бытия оно подчиняется сущему как таковому и пере­мещает все отношение в открытое. Допущение бытия, т. е. свобода, являет­ся прерывистой, исторической (ek-sistent). Сущность свободы, видимая из сущнос­ти истины, показывает себя как перенесение в раскрытость сущего.

Свобода — это не только то, что здравый рассудок заставляет циркули­ровать под этим названием: появляющийся иногда произвол отвергать при выборе тот или иной вариант. Свобода не есть несвязанность возможностью совершать или не совершать что-либо. Но свобода не есть также лишь готовность для требуемого и необходимого (и как-либо так сущее). Свобода, предваряя все это («негативную» и «позитивную» свободу), есть допуск в раскрытие сущего как такового. Сама открытость сохраняется в эк-зистентном участии, через которое открытость открытого, т. е. «наличие», есть то, что оно есть.

В существовании человеку сохранена долгое время остававшаяся необосно­ванной основа сущности, исходя из которой он может существовать исторически (ek-sistieren). «Экзистенция» не означает здесь existentia в смысле события и «наличного бытия» (Vorhandenseins) сущего. Но «экзистенция» здесь также и не «экзистенциальное» в смысле нравственных усилий человека, направленных на самого себя и основанных на его телесно-психической структуре. Эк-зистенция, уходящая своими корнями в истину, как в свободу, это переход (Aussetzung) в раскрытость сущего как такового. Не нуждаясь еще ни в понятийности, ни даже в обосновании сущности, эк-зистенция исторического чело­века начинается в тот момент, когда первый мыслитель, вопрошая оста­навливается перед несокрытостью сущего с вопросом, что такое сущее. Этим вопро­сом впервые узнается несокрытость. Сущее в целом раскрывается как physis, «природа», которая здесь понимается еще не как особая область сущего, а как сущее, как таковое в целом, а именно в значении зарождающегося присутствия. Лишь только там, где само сущее собственно возвышено до своей несокрытости и сохранено, лишь только там, где это сохранение постигается из вопрошания о сущем как таковом, начинается история. Первоначальное раскрытие сущего в целом, вопрос о сущем как таковом и начало западноевропейской ис­тории — это одно и то же и одновременно во «времени», которое само, будучи неиз­меримым, только теперь лишь открывает открытое для какого-либо измерения^

Но если эк-зистентное существование (Da-sein) как допущение сущего осво­бождает человека для его «свободы», тем что она вообще лишь только представ­ляет ему возможность (сущее) для выбора и предлагает ему необходимое (сущее), тогда человеческий произвол не распоряжается свободой. Человек «обладает» свободой не как свойством, а как раз совершенно наоборот: свобода, эк-зистентное, раскрывающее бытие (Da-sein) владеет человеком, и это обладание так изначально, что единственно она предоставляет человечеству ту связь с сущим в целом как таковым, которая только лишь и обосновывает и характеризует всю историю. Только эк-зистентный человек историчен. «Природа» не имеет истории.

Свобода, понимаемая,таким образом как допущение бытия сущего, наполняет и осуществляет сущность истины в смысле раскрытия сущего. «Истина» — это не признак правильного предложения, которое высказывается человеческим «субъектом» об «объекте» и потом где-то, неизвестно в какой сфере, имеет силу, но истина есть раскрытие сущего, благодаря которому существует открытость. В открытое открытости перенесено все человеческое поведение и отношение. Поэтому человек есть способ экзистенции.

Так как всякое человеческое поведение всегда в своем роде устойчиво и на­страивается на то, к чему оно относится, то сдержанность допущения бытия, т. е. свобода, определенно придала ему внутреннее указание для приравнивания представления к тому или иному сущему. «Человек эк-зистирует» означает теперь: история сущностных возможностей исторического человечества сохранена для него в обнаружении сущего в целом. Из способа как первоначальная сущность истины осуществляет себя (west), возникают как редкие, так и обычные решения истории.

Однако так как истина в своей сущности есть свобода, то исторический человек в допущении бытия сущего также может не допустить сущее быть сущим, тем, что оно есть и как оно есть. Тогда сущее прикрывается и искажает­ся. Кажимость приходит к власти. В ней обнаруживается несущность истины. Но так как экзистентная свобода как сущность истины не является свойством человека, а человек существует (ek-sistiert) только как достояние этой свободы и таким образом становится способным на историю, поэтому несущность истины не может также лишь дополнительно возникнуть только из бессилия и небреж­ности человека. Неистина должна появиться скорее же из сущности истины. Толь­ко потому, что истина и не-истина в сущности не безучастны, а связаны друг с другом, истинное предложение может вообще войти в остроту противо­положности к соответственно неистинному предложению. Вопрос о сущности истины достигает поэтому первоначальной сферы запрашиваемого только тогда, когда он из предварительного созерцания полноты сущности истины включил в раскрытие сущности также сознание не-истины. Обсуждение не-сущности исти­ны — это не дополнительное заполнение образовавшегося пробела, а важный шаг, чтобы считать достаточным постановку вопроса о сущности истины. Однако все-таки как же постигнуть не-истину в сущности истины? Если сущность истины не исчерпывается правильностью высказывания, тогда и не-истину нельзя прирав­нивать к неправильности суждения.

Сущность истины

Сущность истины раскрывается как свобода. Свобода есть эк-зистентное, высвобождающее допущение бытия сущего. Всякое открытое поведение парит з сфере допущения бытия сущего и всякий раз соотносится с тем или иным су­щим. Как допуск в раскрытие сущего в целом как такового свобода уже настроила все поведение на сущее в целом. Однако эту настроенность (настроение) никогда нельзя понимать как «переживание» и «чувство», потому что она тем са­мым только лишается своей сущности и получает свое истолкование из таковых (из «жизни» и «души»), что ведь само может утверждать только видимость права и сущности, пока оно носит в себе изменение и неправильное толкование настроенности. Настроенность, т. е. эк-зистентный момент выхода в сущее как це­лое, может только «переживаться» и «чувствоваться», потому что «переживаю­щий человек», не имея никакого понятия о сущности настроения, всегда уже допущен в сферу согласованности, раскрывающей сущее как целое. Всякое поведение исторического человека, подчеркивается это или нет, понимается или не понимает­ся, всегда настроено и этим настроением включено в сущее в целом. Открытость сущего в целом не совпадает с суммой как раз известных сущих. Напротив: там, где сущее людям мало знакомо и познано наукой едва только в грубых чертах, оче­видность сущего в целом может господствовать существеннее, чем там, где знакомое и в любое время узнаваемое стало необозримым и усердию знания ничто не может больше противостоять, в то время как техническая управляе­мость вещей принимает форму безграничности. Как раз в тиши и глади всезнания и только знания (Nurkennens), очевидность сущего мельчает до превращения в кажущееся ничто уже более не безразличного, а только [пока] еще забытого. Согласующееся допущение бытия сущего пронизывает все колеблющееся в нем постоянно открытое поведение, забегая вперед. Поведение человека настрое­но очевидностью сущего в целом. Но это «в целом» выступает в поле зрения по­вседневного расчета и деятельности как неисчислимое и непостижимое. Как раз из очевидного сущего, принадлежит ли оно природе или истории, его никогда нельзя уловить. Постоянно все согласовывая, оно остается все же неопределенным, неопределяемым и большей частью совпадает затем с самым обыденным и самым необдуманным. Это согласующее, однако, не есть ничто, а сокрытие сущего в целом. Как раз тем, что допущение бытия в отдельном поведении каждый раз допускает бытие сущего, к которому оно имеет отношение и тем самым раскрывает его, оно скрывает сущее в целом. Допущение бытия есть в то же самое время сокрытие. В эк-зистентной свободе здесь-бытия (Da-sein) осуществляет­ся сокрытие сущего в целом, есть открытость.

Читанка для Філософії-1

Тема VII

ПЛАТОН

Відскановано: Платон. Бенкет // Дух і літера. - №9-10. – К., 2002, с. 401-406

Бенкет

- То що ж таке, на твою думку, любов? - спитав я.

- Прагнення творити і родити у красі.

- Можливо, - погодився я.

- Більше певности, - сказала вона. А чому, власне, родити? Тому що родження для смертного є тим вічним і безсмертним, що відпущено кожному смертному. (207) А якщо любов, як ми погодилися, є прагненням вічно володіти благом, то разом із благом не можна не прагнути й безсмертя. Отож виходить, що любов неминуче є прагнення безсмертя.

- Цього навчила мене Діотима, коли ми бесідували про Ероса. А одного разу вона спитала мене:

- Як ти гадаєш, Сократе, в чім причина любови і пристрасти? Чи тобі не доводилось бачити, в якому дивному стані бувають всі звірі - що бігають по землі чи мають крила,—коли вони запалені пристрастю дітородження? їх огортає якийсь любовний шал, (b) перше - як паруються між собою, а потім, коли вигодовують своє потомство. Тоді навіть найслабші готові боронити свій плід від найсильніших, готові й вмерти за нього. Самі терплять голод, аби лише вигодувати потомство, задля дітей роблять усе, що лише можуть. Про людей ще можна було б сказати, що їхніми вчинками керує розум, (с) Але в чому ж причина таких любовних пристрастей у диких звірів, - що ти на це скажеш?

- Я знову відповів, що не знаю.

- І після всього ти ще хочеш, - сказала вона, - стати знавцем любови, якщо ти не збагнув цього?

- Але ж я вже говорив і зараз повторюю, що ходжу до тебе, Діотимо, якраз тому, що зрозумів, як я потребую вчителя. Сама назви мені причину цього та всього іншого, що стосується любови.

- Якщо ти усвідомив, що Ерос за своєю природою є прагненням того, про що ми вже не раз дійшли згоди, то хай тебе й це не дивує. (d) Пояснення тут одне: смертна природа шукає в Еросі того ж таки розуму, щоб бути вічною і безсмертною, і може осягнути це в єдиний спосіб - родженням, залишаючи щоразу нове замість старого. Подібно і з кожним живим створінням, хоч говорять, що воно залишається таким, яким було від початку. Візьмімо, для прикладу, людину. Говорять, що з дитячих літ і аж до старости вона залишається тією ж самою, (е) Але ж вона ніколи не має тих самих якостей, хоч і вважається тією самою особою: завжди оновлюється і, водночас, щось втрачає - волосся, плоть, кості, кров і, взагалі, все тілесне. Та й не лише тілесне - також і те, що стосується душі. Звички, думки, бажання, радощі, смутки, страхи - хіба хоч щось із названого залишається в комусь без перемін? Завжди щось з'являється, щось зникає. А ще важче збагнути, що відбувається зі знаннями. (208) Одні з'являються, інші забуваються і ми ніколи не залишаємося тими самими, навіть стосовно того, що ми знаємо, і в кожній царині знань відбувається щось подібне. Те, що називається повторенням, зумовлено тим, що знання можуть полишати нас. Бо забуття - це втрата знань, а повторення, змушуючи нас пригадати забуте, зберігає наші знання такою мірою, що вони видаються тими самими. (b) Так усе смертне рятує себе. Не залишаючись у всьому завжди тим самим, на відміну від божественного, воно, застаріваючи, відходить, щоб поступитися новим знанням, якими і те старе колись було. Таким чином, Сократе, все смертне може запричаститися вищих таємниць безсмертности - і тіло, і все інше. Інакше неможливо. Тож, не дивуйся, Сократе, що кожне живе сотворіння турбується про своє потомство - це поклик природи. Але якщо праця і любов є супутниками всього живого, то це в ім'я безсмертя. Дивно було мені чути таку мову.

- Невже все це й справді так, наймудріша Діотимо? (с) Вона відповіла в дусі справжніх софістів:

- Так є, Сократе, запам'ятай собі добре. А хочеш - подивись на людське марнославство і ти подивуєшся із усієї його безглуздості, якщо забудеш те, чого я тебе вчила і не пригадаєш, якими одержимими можуть бути люди у прагненні здобути собі ім'я, щоб на віки оповитися безсмертною славою. Заради слави вони готові наражатися на різні небезпеки, (d)більші навіть за ті, на які йдуть заради дітей - можуть жертвувати своїм статком, зносити будь-які тяготи, навіть на смерть підуть за неї. Думаєш, - провадила вона, - Алкеста вмерла б за Адмета, Ахілл услід за Патроклом, а ваш Кодр заради майбутнього правління своїх дітей, якби вони не сподівалися на увічнення своєї пам'яті, яку ми зберігаємо й донині? Напевно, що ні, - сказала вона. Гадаю, всі вони, - і що достойніші, то більше роблять усе можливе, аби засвідчити свої безсмертні вчинки і зажити доброї слави. Вони прагнуть осягнути безсмертя.

Мужі, що тілом плодющі, шукають, переважно, жінок, бо саме тут їхній Ерос: у своїх дітях, їх породивши, вбачають вони шлях до безсмертя, в дітях лишають пам'ять про себе і осягають блаженство на всі прийдешні часи. (209) Ті, що носять сім'я у своїх душах (бо є й такі), вони в душі мають більше зачатків, ніж у тілі, - вагітні тим, що личить, щоб душа виношувала і родила. А що личить породжувати душі? Розумні помисли та інші чесноти. Творцями цих чеснот бувають усі поети, а з тих, що знаються на ремеслі, лише ті, яких називаємо винахідниками. Найбільше й найпрекрасніше - це розумне вміння керувати державою і домом. Таке розуміння називаємо розсудливістю і справедливістю. (Ь) Коли хтось від молодих літ виношує в душі розсудливість і справедливість і в зрілому віці, зберігаючи чистоту, відчуває пристрасне бажання родити і приводити на світ, такий, я думаю, ходить по світу, шукаючи прекрасне, в якому він міг би розродитися своїм сім'ям. Бо у потворному він ніколи не зможе породити. Вагітний сім'ям, він радіє прекрасним тілам більше, ніж потворним, вітає кожну прекрасну, благородну й обдаровану душу, але найбільше тішиться, коли стрінеться йому в якійсь особі одне в поєднанні з другим, (с) Для такого чоловіка він одразу знаходить слова про доброчесність, про те, яким повинен бути і яким заняттям має присвятити себе доброзвичайний муж, і береться за його виховання. Спілкуючись із таким чоловіком, він, я думаю, торкається пре­красного - і зачинає, і породжує те, що віддавна було тільки сіменем у ньому. Воно проростає плодом і коли вони поруч, і коли тільки пам'яттю поєднані між собою. Разом вони плекають те своє породження, так що між ними навіть більше спільного, ніж буває між людьми, якщо є звичайні діти, і приязнь їхня взаємна часто набагато міцніша, тому що діти, які поєднують їх, прекрасніші і безсмертніші. (d) І кожен волів би приводити на світ таких дітей, аніж плодити звичайних. Гляне хтось на Гомера, Гесіода чи інших прекрасних поетів - і заздрісне стає, що вони залишили по собі таких нащадків - дітей, що приносять їм безсмертну славу і зберігають пам'ять про них, тому що самі незабутні й безсмертні. Або, якщо хочеш, - провадила вона, - згадай дітей Лікурга, яких він лишив у Лакедемоні - вони врятували Лакедемон і, можна сказати, всю Грецію, (е) Ви шануєте Солона за те, що він лишив по собі закони, які стали вашими; і в інших місцях -у греків чи варварів, - багато славних мужів, тому що вони явили людям безліч прекрасних справ і породили всілякі чесноти. Не одна святиня присвячена цим мужам за таких дітей, за звичайних - хіба нікому. У всі ці таїнства любови можна було б і тебе посвятити, Сократе. (210) Щодо найвищих і найзаповітніших, з яких власне й ті випливають, не знаю, чи ти міг би дійти в них розуміння, навіть якби хтось вміло тебе провадив. І все ж, - сказала вона, - говоритиму далі й дуже старатимусь. Ти ж спробуй стежити за моєю думкою, як це тобі вдасться. Отож, хто став на правильний шлях до всього цього, має ще змолоду зробити перші кроки до прекрасних тіл. Спершу, якщо його попровадять доброю дорогою, він полюбить одне якесь тіло і породить тоді прекрасні слова. (b) Потім він зрозуміє, що краса одного тіла і краса іншого - то ніби сестри рідні, і якщо прагнути до ідеї прекрасного, то безглуздо думати, що краса у всякому тілі не та сама. Збагнувши це, він почне любити всі прекрасні тіла, а до того одного охолоне, зневажаючи і розуміючи всю малість такої любови. Потім він почне цінувати красу душі вище, ніж красу тіла, (с) І коли стрінеться йому якийсь чоловік, достойний душею, хай і прив'ялий цвітом, він радітиме, і любитиме, і турбуватиметься про нього, і породить такі слова, які роблять юнаків кращими. Із часом станеться, що він побачить красу, приховану в людських ділах і звичаях, і знову пізнає, що всяка краса у всьому споріднена, і вважатиме красу тіла гідною лише побіжної уваги. Від прекрасних діл і звичаїв він перейде до наук, щоб пізнати красу в науках і бачити прекрасне в усьому багатстві його, а не в чомусь одному, як бачить раб якийсь, нікчемний і безсловесний, що захоплюється красою юнака чи мужа, або привабливістю однієї речі. (d) Він зверне свій зір у безмежне море краси і, розумом оцінюючи прекрасні й величні думки, він щедро родитиме філософські помисли, аж поки не набереться в цій царині сили й гарту - тоді відкриється йому єдине у своєму роді знання прекрасного, яке є людським знанням божественної краси... (е) А тепер - сказала вона, - слухай якнайуважніше.

Хто аж до цього місця в науці любови є припроваджений добрим учителем, оглядаючи поступово, як годиться, кожний наступний вид прекрасного, той, підійшовши вже до самого кінця в науці Ероса, раптом побачить щось неймовірно прекрасне від природи, саме те, Сократе, заради чого й були всі попередні труди. (211) Він узрить щось вічне, що не родиться й не вмирає, не зростає й не загибає, те прекрасне, що прекрасне в усьому, завжди, всюди і для всіх. Це прекрасне об'явиться йому не як обличчя, руки чи інша частина тіла, ні як слово якесь промовлене чи знання про конкретні речі, ані як щось, що існує в іншому чомусь - в живій істоті, в землі, в небі чи у будь-чому ще. (b) Воно об'явиться тільки як щось саме в собі незмінне та вічне; всі інші прекрасні речі причетні до нього в такий спосіб, що, коли вони самі народжуються і вмирають, воно не стає ні більшим, ні меншим і не зазнає жодної зміни. Хто через любов до юнаків, як годиться, піднімається над усіма видами прекрасного і починає споглядати саме прекрасне, той уже майже дійшов цілі, (с) Ось яким шляхом треба йти в любові: або сам його проходиш, або іншому довіряєшся - і він тебе провадить. Почавши від прекрасних речей, треба повсякчас, ніби сходинками, підійматися вгору заради того прекрасного - від одного прекрасного тіла - до двох, від двох - до всіх прекрасних тіл, а від прекрасних тіл - до прекрасних звичаїв, від прекрасних звичаїв - до прекрасних наук, а від прекрасних наук - треба зробити останній крок до того знання, що є знанням не чогось іншого, лише знанням того самого прекрасного. І все заради того, щоб пізнати вже в самому кінці шляху те, що є прекрасне. (d) На цьому щаблі людського існування, любий Сократе, якщо десь узагалі, - сказала віщунка-гостя з Мантинеї, - тільки тоді, коли людина споглядає саме прекрасне, життя її має якусь вартість. Якщо ти колись побачиш це прекрасне, то не зрівняєш його ні із золотом, ні з дорогими шатами, ні з прекрасним юнаком, хоч тепер, милуючи свій зір його красою, ти, як і багато інших, хто захоплюється своїми обранцями і не розлучається з ними, готовий, якби було можна, не їсти й не пити, аби лише вбирати його очима і невідступно з ним перебувати, (е) А що можемо уявити собі, - сказала, - якби комусь довелось побачити саме це прекрасне - прозоре й чисте, без усіх отих зайвих додатків, якими є людська плоть, усі барви - [знада для ока], і всіляке інше безглуздя тлінне, - якби комусь вдалося узріти це божественне прекрасне - єдине і незмінне. Невже ти гадаєш, що той чоловік, якщо він націлює туди свій зір і його споглядає, і з ним разом перебуває, може жити суєтним життям? (212) Невже ти не прозрів настільки, щоб зрозуміти, що тільки тут, із тим, хто споглядає прекрасне тим оком, яким його лишень і можна споглядати, станеться те, що він породжуватиме не примарний образ доброчесности, а доброчесність істинну, тому що тут він торкається істини, а не оманливої її подоби. А хто породжує істинну доброчесність і плекає її, той пізнає божественну любов, і якщо хтось із людей може осягнути безсмертя, то це дано йому. (b) Ось таке, - звертаюся до тебе, Федре, і до інших, - розповіла мені Діотима, і я повірив. А повіривши, намагаюся переконати й інших, що для осягнення цієї цілі людській природі кращого помічника, ніж Ерос - не знайти. Тому я стверджую, що всі повинні шанувати Ероса. Я й сам віддаю належну шану йому й ділам його, і сам до любови причетний і всіх інших закликаю, як тільки можу, прославляти могутність та мужність Ероса. (с) Якщо хочеш, Федре, вважай цю промову похвальним словом на честь Ероса, а ні, назви її, як тобі заманеться.

АРІСТОТЕЛЬ

Відскановано: Аристотель. Нікомахова етика. – К.: Аквілон-плюс, 2002, с. 13-19, 25-29

Нікомахова етика

2 (IV). Оскільки всяке пізнання і всякий свідомий вибір спрямовані до того чи іншого блага, [15] повернімося знову до наших розмірковувань: до чого, за нашим визначенням, прагне наука про державу і що є найвищим з усіх благ, здійснюваних у вчинках.

Стосовно назви погоджуються майже всі, причому як більшість, так і люди витончені (οί χαρίεντες[81]) називають [найвищим благом] щастя, а під благоденством і благополуччям мають на увазі те ж саме, що й під щасливим життям [20]. Але в питанні про те, що є щастя, виникає розбіж­ність, і більшість дає йому інше визначення, ніж мудреці.

Дійсно, для одних щастя — це щось наочне й очевидне, скажімо задоволення, багатство чи пошана: у різних людей різне; а часто [навіть] для однієї людини щастя — то одне, то інше; адже, захворівши, [люди бачать щастя] у здоров'ї, збіднівши — у багатстві, а знаючи за собою неуцтво [25], захоплюються тими, хто розмірковує про що-небудь велике і таке, що перевищує їхнє [розуміння].

Деякі вважали[82], що крім цих численних благ є й деяке Інше — благо саме по собі, яке виступає для всіх цих [благ] причиною, завдяки котрій вони — блага.

Марна справа, очевидно, обговорювати всі думки, досить обговорити найбільш поширені [30] або ж ті, що мають якісь підстави. Ми не повинні забувати, що ті розмірковування, які ведуть від начал, і ті, які приводять до начал, різняться між собою. Адже й Платон задавався цим питанням і дошукувався, від начал чи до начал [іде] шлях [розмірковувань] — як на стадіоні 1095b,біжать або від атлотетів до кінця [стадіону], або навпа­ки[83]. Починати, звичайно, треба з відомого, а воно буває двох видів: відоме нам і відоме безвідносно. Так що й нам все-таки належить починати з відомого нам. Ось чому, щоб стати гідним слухачем [розмірковувань] [5] про прекрасне і справедливе, та й взагалі про предмети державної нау­ки, треба бути вже добре вихованим у своїх звич­ках. Дійсно, начало [тут] — це те, "що" [дано], і, якщо це досить очевидно, то не виникне потреби ще й у "чому". Така [вихована] людина або має начала [тобто принципи], або легко може їх набути.

А той, кому не дано ні того, ні іншого, нехай послухає Гесіода:

(10) Той всенайкращий, хто сам здатен про все розсудити,

Добрий і той, хто порадникам гарним завжди довіряє.

Той, хто ж розважити сам не в змозі, ні взяти до серця

Інших поради, — з людей найнерозумніший муж[84].

3 (V). Але продовжимо розмірковування з того місця, звідки ми відволіклися[85]. Очевидно, небезпідставно благо [15] і щастя уявляють собі, виходячи із [власного] способу життя. Відповідно більшість, тобто люди вельми грубі, [розуміють під благом і щастям] задоволення, і тому для них бажане життя, сповнене насолод. Адже існує три основні способи життя[86]: по-перше, щойно згаданий, по-друге, державний і, по-третє, споглядальний.

І ось багато людей, свідомо обираючи тваринний [20] спосіб життя, повністю виявляють свою ницість, однак знаходять виправдання в тому, що багато могутніх людей уподібнюються у своїх пристрастях Сарданапалу[87].

Люди витончені і діяльні [розуміють під благом і щастям] пошану[88], а мета державного способу життя майже це і є. Але й таке здається дуже поверховим у порівнянні з шуканим [благом]. Дійсно, вважається, що почесті [25] більше залежать від тих, хто їх надає, ніж від того, кому їх надають, а в благу ми вгадуємо щось внутрішньо властиве і невідчужуване. Крім того, почестей, здається, домагаються через бажання пересвідчитись у власній доброчесності. Тому й домагаються пошани у людей розсудливих і знайомих і притому пошани за доброчесність. Ясно, таким чином, [30] що для таких доброчесність краще [ніж почесті]. Можливо, її навіть краще можна собі уявити певною метою державного способу життя. Але, виявляється, з цією метою не цілком співпадає й вона. І дійсно, володіти доброчесністю можна, як здається, і під час сну чи все життя проводячи в бездіяльності, а 1096атакож бідуючи і зазнаючи найбільших нещасть. Але того, хто так живе, навряд чи хтось назве щасливим, хіба тільки відстоюючи положення [свого вчення]. Але годі про це. Адже про це достатньо вже було сказано в творах для широкого кола[89].

Третій спосіб життя — споглядальний. Ми розглянемо [5] його в належному місці[90].

Користолюбець — неначе підневільний, і багатство — це, звичайно, не шукане благо, бо воно корисне задля чогось іншого. Тому-то названі раніше [задоволення й почесті] можна вважати радше цілями, бо вони бажані самі по собі. Але виявляється, і вони не цілі, хоч на користь того, [що вони цілі], сказано багато слів. [10] Отже, облишмо це.

<…>

5 (VII). Повернімося тепер знову до шуканого блага: чим воно могло б бути? Здається, що воно різне для різних дій i мистецтв: одне благо для лікарського мистецтва, інше — для військового і подібним же чином — для всіх інших [мистецтв]. Що ж тоді взагалі благо для кожного з них? Може, те, задля чого все робиться? Для лікарського мистецтва [20] — це здоров'я, для військового — перемога, для будівельного — будинок, у різному — різне, а для всякого вчинку і свідомого вибору — це ціль, тому що саме задля неї всі роблять усе інше. Тому, коли щось із того, що робиться, є ціллю, то воно й буде благом, здійснюваним у вчинку, а якщо таких цілей декілька, то відповідно й благ декілька.

Отже, навіть обравши інший шлях, розмірковування приходить до того ж самого; слід [25], одначе, постаратися прояснити це ще більше.

Оскільки цілей декілька, а ми вибираємо з них якусь певну (наприклад, багатство, флейти і взагалі знаряддя) як засіб для іншого, то ясно, що не всі цілі довершені. Найвище ж [благо] уявляється чимось довершеним. Отже, якщо існує тільки якась одна довершена ціль, то вона й буде шуканим благом [30], якщо ж цілей декілька, то [шукане благо] — найдовершеніша з них. Ціль, яку переслідують саму по собі, ми вважаємо більш довершеною, ніж [ту, до якої прагнуть] задля іншого, причому ціль, яку ніколи не обирають як засіб для Іншого, вважаємо більш довершеною, ніж цілі, які обирають <як> самі по собі, так і як засоби для Іншого, а безумовно довершеною називаємо мету, що обирається завжди сама по собі і ніколи як засіб для іншого. Вважається, що перш за все такою метою є щастя; 1097bйого ж бо ми завжди обираємо задля нього самого і ніколи задля чогось іншого, тоді як шану, задоволення, розум і всяку доброчесність ми обираємо як задля них самих (бо кожне з цих [благ], нехай з нього навіть і нічого не випливає, ми б усе-таки вибрали), так і задля щастя, оскільки [5] вони уявляються нам засобами досягнення щастя. Щастя ж ніхто не обирає ані задля цих [благ], ані задля чогось іншого.

Здається, те ж саме станеться, якщо вийти з самодостатності, тому що довершене благо вважається самодостатнім. Поняття самодостатності ми застосовуємо не до однієї людини, яка веде самотнє життя, але до людини разом з батьками, дітьми, [10] дружиною і взагалі всіма близькими і співгромадянами, оскільки людина— за природою [істота] суспільна[91]. Але тут слід встановити певні межі: дійсно, якщо розширювати [поняття суспільства] до предків, нащадків і до друзів наших друзів, то доведеться зайти в нескінченність. Але це слід розглянути в належному місці[92]. [Тут] ми вважаємо самодостатнім те, що одне [15] тільки робить життя гідним вибору і таким, в якому не бракує нічого, а таке ми і вважаємо щастям. Крім того, [ми вважаємо, що щастя] гідне вибору найбільше з усіх [благ], але в той же час не стоїть в одному ряду з іншими — інакше ж бо щастя було б більш гідним вибору з [доданням навіть] найменшого з благ, тому що доданням породжується перевага в благах, а більше з благ [20] завжди більш гідне вибору. Отже, щастя як мета дій — це, очевидно, щось довершене і самодостатнє.

6. Втім, називати щастя найвищим благом здається чимось загальновизнаним, але неодмінно слід [при цьому] ясніше визначити ще й його суть. Можливо, так станеться, якщо взяти до уваги призначення [25] людини, бо, подібно до того як у флейтиста, скульптора і всякого майстра, та й взагалі [у тих], у кого є якесь призначення і заняття, властиве благо і досконалість укладені, здається, у їхній справі, так само, мабуть, і в людини [взагалі], якщо тільки для неї існує якесь [визначене] призначення. Але хіба ж то можливо, щоб у теслі і взуттьовика було певне призначення і заняття, а в людини [30] не було б жодного, і щоб вона за природою була неробою? Чи подібно до того, як для ока, руки, ноги і взагалі кожної з частин [тіла] виявляється певне призначення, так і в людини [взагалі] можна передбачити крім всього цього певне призначення? Тоді що б це могло бути?

Дійсно, життя здається [чимось] загальним [як для людини, так] і для рослин, а шукане [нами] властиве тільки людині. 1098аТаким чином, треба виключити з розгляду життя з точки зору живлення і зростання . Наступним буде життя з точки зору почуття, але й воно з усією очевидністю те загальне, що є i в коня, і в бика, і у всякої живої істоти.

Залишається, таким чином, якесь дійове життя наділеної здатністю судження істоти. При цьому одна його [частина] — покірна розсуду, а друга [5] — наділена ним і мислить. Хоч і таке життя визначається двояко, слід вважати його саме діяльністю, тому що це значення, очевидно, головніше.

Якщо ж призначення людини — діяльність душі, узгоджена з розсудом чи не без участі розсуду, (причому ми стверджуємо, що призначення людини по роду тотожне призначенню [людини] доброчесної, як тотожне призначення кіфариста і доброчесного [10] кіфариста, і це вірно для всіх [взагалі випадків], а перевага по доброчесності — це [лише] додаток до призначення (так, призначення кіфариста — грати на кіфарі, а призначення доброчесного кіфариста — грати добре), якщо це так, , <то ми вважаємо, що призначення людини — деяке життя, а життя це — діяльність душі і вчинки за участю розсуду, [призначення ж] доброчесного мужа — здійснювати це добре і [15] правильно, адже кожна [справа] робиться добре, якщо її виконують згідно з властивою їй доброчесністю; якщо все це так[93]>, то людське благо являє собою діяльність душі згідно доброчесності, а якщо доброчесностей декілька — то згідно найкращої і найбільш довершеної. При цьому — впродовж всього життя. Адже одна ластівка не робить весни І один [теплий] день також; подібним же чином ні за один день, ні за короткий час не стають блаженними і щасливими [20].

И. КАНТ

Відскановано: Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения в 6 т. – Т.4.1. – М.: Мысль, 1965, с. 499-501

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Две вещи наполняют душу всегда новым и все бо­лее сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них,— это звезд­ное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности искать и только предпола­гать как нечто окутанное мраком или лежащее за пре­делами моего кругозора; я вижу их перед собой и непо­средственно связываю их с сознанием своего существо­вания. Первое начинается с того места, которое я за­нимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами и системами систем, в безграничном времени их периодического движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который ощущается только рассудком и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не только в случайной связи, как там, а во всеобщей и необходимой связи. Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (только точке во вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жиз­ненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою лич­ность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира, по крайней мере поскольку это можно видеть из целесообразного на­значения моего существования через этот закон, которое не ограничено условиями и границами этой жизни.

Но удивление и уважение хотя и могут побуждать к изысканиям, но не могут их заменить. Что же нужно сделать, чтобы провести эти изыскания полезным и соответствующим возвышенности предмета образом? Примеры здесь могут служить для предостережения, но также и для подражания. Рассмотрение мира начи­налось с превосходнейшего вида, который всегда по­казывает лишь человеческие чувства, а наш рассудок всегда стремится проследить его во всей его широте, и оканчивалось — астрологией. Мораль начиналась с благороднейшего свойства в человеческой природе, раз­витие и культура которого направлены на бесконечную пользу, и оканчивалась — мечтательностью или суеве­рием. Так обстоит дело со всеми еще грубыми попыт­ками, в которых большая часть работы зависит от при­менения разума, что не дается само собой, не так, как пользование ногами, посредством частого упражнения, в особенности в том случае, если оно касается свойств, которые не могут быть непосредственно показаны в обыденном опыте. Но после того как была, хотя и позд­но, пущена в ход максима — заранее хорошенько об­думывать все шаги, которые разум намерен сделать, и делать их, только руководствуясь заранее хорошо продуманным методом, суждение о мироздании получало совершенно другое направление и приводило к несравненно более успешным результатам. Падение камня и движение пращи, разложенные на их эле­менты и на проявляющиеся при этом силы и матема­тически обработанные, создали наконец тот ясный и для всякого будущего неизменный взгляд на мирозда­ние, который, как можно надеяться, при дальнейшем наблюдении всегда будет развиваться, но никогда — этого бояться не надо — не будет деградировать.

Идти этим путем и в изучении моральных задатков нашей природы — в этом указанный пример может быть очень поучительным для нас и дать надежду на подоб­ный же хороший результат. Мы имеем под рукой при­меры разума, строящего моральные суждения. Расчле­нить их на первоначальные понятия, а за неимением математики в неоднократных попытках испытать на обыденном человеческом рассудке метод, подобный хи­мическому, предписывающий отделить эмпирическое от рационального, что может в них находиться,— этим можно сделать и то и другое чистым и с достоверностью обозначить то, что каждое из них может выполнить само по себе; этим можно, с одной стороны, предот­вратить заблуждения еще грубого, неискушенного суж­дения, с другой стороны (что гораздо важнее), пред­отвратить взлеты гения, которые, как это обычно бы­вает с адептами философского камня, без всякого методического исследования и знания природы обещают мнимые сокровища и растрачивают сокровища настоя­щие. Одним словом, наука (критически исследуемая и методически поставленная) — это узкие ворота, ко­торые ведут к учению мудрости, если под этим пони­мают не только то, что делают, но и то, что должно служить путеводной нитью для учителей, чтобы верно и четко проложить дорогу к мудрости, по которой каж­дый должен идти, и предохранить других от ложных путей; хранительницей науки всегда должна оставаться философия, в утонченных изысканиях которой публика не принимает никакого участия, но должна проявлять интерес к ее учениям, которые могут ей стать совер­шенно понятными только после подобной разработки.

Фрідріх ШІЛЛЕР

Відскановано: Шіллер Ф. Листи про естетичне виховання людини // Шіллер Ф. Естетика. – К.: Мистецтво, 1974., с. 163-169

ЛИСТ П'ЯТНАДЦЯТИЙ

...Предмет чуттєвої спонуки, виражений загальним поняттям,— це життя в якнайширшому розумінні сло­ва; цим поняттям позначаємо усе матеріальне буття і все те, що безпосередньо сприймається чуттями. Предмет спонуки до форми, виражений загальним поняттям,— це образ у переносному й прямому зна­ченні слова; це поняття охоплює усі формальні вла­стивості речей і всі відношення їх до мислення. Пред­мет ігрової спонуки, представлений у загальній схемі, міг би називатися живим образом; це поняття служи­ло б для позначення усіх естетичних властивостей явищ, отже, позначало б усе те, що зветься красою в якнайширшому розумінні слова.

Таке пояснення, якщо воно є ним насправді, не поширює красу на всю сферу живого й не обмежує її рамками лише цієї сфери. Мармурова брила, хоч вона мертва і вічно залишиться такою, може перетворитися на живий образ завдяки архітекторові і скульпторові; людина, хоч вона жива і має образ, ще зовсім не є зав­дяки цьому живим образом. Спершу потрібно, щоб її образ втілився в життя, а її життя — в образ. Поки ми лише розмірковуємо про її образ, він мертвий і яв­ляє собою чисту абстракцію; поки ми тільки відчуває­мо її життя, воно позбавлене образу і є тільки вра­ження. Людина стає живим образом лише тоді, коли її форма оживає в нашому відчутті, а її життя фор­мується нашим розсудком, і так буде завжди, коли ми трактуватимемо її як щось прекрасне.

Та вказавши на складові частини, із поєднання яких виникає краса, ми ще жодною мірою не з'ясу­вали її походження. Для цього потрібно самому збаг­нути це поєднання, котре, як і взагалі кожна взаємодія поміж конечним і нескінченним, все ще залишається недослідженим. Розум виводить з трансцендентальних основ вимогу: між спонукою до форми і матеріальною спонукою повинно існувати щось спільне, тобто ігрова спонука, бо тільки єдність реальності і форми, випад­ковості і необхідності, страждання і свободи становить передумову завершеного поняття людськості. Будучи розумом, він мусить висувати подібну вимогу, бо за своєю суттю домагається завершеності і відсторонення всяких обмежень, а кожна виключна діяльність однієї чи другої спонуки залишає людську природу недовершеною, узаконює її обмеженість. Отож, як тільки розум скаже: хай буде людськість,— він висуває тим самим і вимогу: хай буде краса. Досвід зможе нам сповісти­ти, що існує краса, а після його інформації ми знати­мемо вже достеменно, чи існує людськість. Проте ні розум, ні досвід не здатні розтлумачити нам, як вини­кає краса і як стає можливою людськість.

Людина, як відомо, це — ні чиста матерія, ні чистий дух. Тож краса, як вершина людськості, не може бути виключно тільки життям, як стверджували проникливі спостерігачі, дотримуючись надто точно вказівок досві­ду, тим більше, що смакові епохи дуже хотілося б її принизити; вона не може бути також виключно тільки образом, як розмірковували умоглядні філософи, котрі занадто віддалилися від досвіду, і митці, що люблять пофілософствувати, бо, інтерпретуючи красу, вони над­то зважали на потреби мистецтва[94]; краса — спільний об'єкт обох спонук, тобто об'єкт ігрової спонуки. Сло­вовживання цілком виправдує цей термін, бо віддавна називає грою все те, що не є випадковим як суб'єктив­но, так і об'єктивно, проте не містить у собі ні зовніш­нього, ні внутрішнього примусу. Оскільки дух, спогля­даючи красу, перебуває у щасливій середині між зако­ном і потребою, то, саме завдяки своїй причетності до обох, не боїться насильства ні з одного, ні з другого боку. І матеріальна спонука й спонука до форми нада­ють своїм вимогам важливого значення, бо в процесі пізнання перша стосується дійсності, друга — необхід­ності речей, а в процесі діяльності перша скерована на збереження життя, друга — на додержання гідності, словом, увага обох зосереджена на істині й доскона­лості. Та життя втрачає свою вартість, коли мова захо­дить про гідність, і обов'язок втрачає силу, як тільки нами оволодів порив; так і дух вільніше й спокійніше сприймає реальність речей, матеріальну істинність, коли остання зустрінеться з формальною істиною, з за­коном необхідності; його не виснажує більше абстракт­не мислення, коли воно супроводиться безпосереднім спогляданням. Таким чином, усе реальне, зіткнувшись з ідеями, позбувається значущості, бо воно стає малим, і все необхідне, зустрівшись з відчуттям, перестає бути серйозним, бо стає легким.

А чи прекрасне — вже давно хотіли зауважити ви — не буде принижене ототожненням зі звичайною грою й зведене до нікчемних предметів, котрі віддавна по­значаються цим словом? Чи не суперечить це поняттю розуму та гідності краси, що править все ж за інстру­мент культури, коли ми обмежуємо її тільки грою, і чи не суперечить це емпіричному поняттю гри, котре здат­не існувати і без наявності будь-якого смаку, коли ми обмежуємо її тільки красою?

Що ж тепер називатиметься виключно грою, коли нам відомо, що з-поміж усіх станів людини саме гра й тільки гра робить ЇЇ досконалою і рівномірно розви­ває її двоїсту природу? Те, що ви, згідно із вашою уявою про цю річ, називаєте обмеженням, я, згідно з моєю, опертою на докази, називаю розширенням. Ось чому я сказав би цілком протилежне: людина ставить­ся серйозно лише до приємного, доброго, досконалого, красою ж вона тільки грає. Певна річ, ми не повинні пригадувати собі тут ігри, що розповсюджені в реальному житті і спрямовані звичайно лише на вельми матеріальні речі: та в реальному житті ми даремне шукали б і ту красу, про яку тут йдеться. Наявна в дій­сності краса цілком відповідає наявній в дійсності ігровій спонуці; проте ідеал краси, що його висуває розум, породжує водночас ідеал ігрової спонуки, на ко­трий людина повинна орієнтуватися в усіх своїх іграх.

Ми ніколи не помилимося, коли шукатимемо ідеал краси тієї чи іншої людини в тій самій сфері, в якій вона задовольняє свою спонуку до гри. Коли грецькі племена втішаються на Олімпійських грищах безкров­ними змаганнями, що виявляють силу, швидкість і гнучкість, чи благородним двобоєм талантів, і коли римський народ втішається агонією поваленого гладіа­тора чи його противника — лева, то вже на підставі цього ми збагнемо, що ідеальні постаті Венери, Юнони, Аполлона слід шукати не в Римі, а в Греції[95]. Та розум заявляє: прекрасне не сміє бути тільки життям чи тільки образом, воно має бути живим образом, тоб­то красою, адже ж вона диктує людині подвійний за­кон: абсолютної формальності і абсолютної реальності. Таким чином, розум говорить далі: нехай людина грає красою, бо тільки красою вона й повинна грати.

Бо, скажемо тут раз і назавжди, людина грає тільки тоді, коли є людиною в повному значенні слова, і ціл­ковитою людиною вона стає лише тоді, коли вона грає. Наша теза, яка в цю мить може здатися парадоксальною, набуде великого й глибокого значення, коли вре­шті-решт ми зуміємо застосувати її до найважливіших понять — до обов'язку і долі; на неї, обіцяю вам, спи­ратиметься вся будова естетичного мистецтва, а також мистецтва життя, котре важить набагато більше. Ця теза, зрештою, незвична лише для науки; в мистецтві та в почутті греків, найголовніших представників ми­стецтва, вона жила й діяла вже віддавна; вони лише переносили на Олімп те, що мало бути виконане на землі. Керуючись істинністю цього закону, греки про­гнали з чола блаженних богів серйозність і діловитість, що карбують зморшками обличчя смертних, а також нікчемну втіху, що вигладжує запалі щоки; вони звіль­нили вічно вдоволених богів од кайданів будь-яких потреб, обов'язків і турбот і проголосили бездіяльність і байдужість принадною ознакою божественного ста­ну, котрий є не що інше, як більш людяна назва яко­мога свободнішого й благороднішого буття. В їх висо­кому розумінні, що охоплювало водночас обидва світи, не було ні матеріального примусу законів природи, ні духовного примусу законів моральних; справжня сво­бода поставала для них тільки з єдності цих обох необхідностей. Натхнені таким духом, вони стерли з лиця свого ідеалу разом зі схильністю і всякі сліди волі, вірніше, зробили їх невпізнаними, зумівши поєд­нати в надзвичайно ніжній сполуці. Чудове обличчя Юнони Людовізі не приваблює нас ні принадністю, ні гідністю; тут немає жодної із цих прикмет, бо обид­ві злилися в одну. І коли жінка-бог домагається нашо­го поклоніння, то божественна жінка розпалює нашу любов; та, кидаючись самозабутньо в обійми небесної чарівності, ми жахаємося небесної самовдоволеності. Вся постать перебуває в спокої і живе сама в собі, наче цілком ізольоване, позапросторове творіння, що не поступається і не чинить опору; воно позбавлене сили, котра боролася б із силами, і не виявляє слабкого місця, через котре могла б проникнути тимчасовість. Тож коли перше невідпорне притягує і заполонює, а друге стримує на певній віддалі, ми опиняємося од­ночасно у стані найвищого спокою і найвищого руху, й тоді постає те чудесне розчулення, що для нього розсудок не може добрати поняття, а мова — назви.

Сёрен КЬЕРКЕГОР

Відскановано: С. Кьеркегор. Гармоническое развитие в человеческой личности эстетических и этических начал. // Наслаждение и долг. – Ростов н/Д, Феникс, 1998, с. 276-283

Наслаждение и долг