Существоφύσιςи истина бытия

φύσιςв контексте огня и космоса.

άλήθεια, помысденная вμή δΰνόν ποτε(φύσις),

Как рас-скрытие в несокрытость бытия.

Фрагменты 64, 66, 30 и 124

а) Огонь и молния как разжигание света. Космос

как слаженно-неприметная ладность и исконное украшение.

Одно и то же в огне и космосе:

воспламенение и прояснение полагающих меру далей

Итак, мы только в том случае мыслим φύσις в ее изначальном смысле, когда мыслим ее как сплочение, как άρμονία, которая как бы возвра­щает восхождение в скрывающее сокрытие, сплачивая одно с другим, прилаживая одно к другому и позволяя восхождению бытийствовать как чему-то такому, что в своем бытии восходит к этому скрывающему сокрытию и потому более точно именуется нами как рас-скрывание. άρμονίαсплачивает и разжигает раскрытие и сокрытие в единую простоту их существа, и потому она есть само разжигаю­щее разверзание этого единства. φύσις есть άρμονία,сплочение, которое возвращает вос­хождение в самосокрытие и сокрытие, сочетая его с ним и таким образом позволяя восхожде­нию бытийствовать как чему-то такому, что проясняется из этого скрывающего сокрытия. В своем отличии от самосокрытия восхожде­ние предстает как рас-скрытие. άρμονία,властно проникнутая благосклонным взаимодарованием сущностей, сплачивает раскрытие с сокры­тием и наоборот сокрытие с раскрытием, вос­пламеняя их единство. Соединенные и сплочен­ные в едином (im Einen) такого сплочения, оба пребывают в единой простоте их существа. Поэтому φύσις как άρμονία есть разверзание све­та, который ввергается в непроясненное (das Ungelichtete). φύσις (понятая в своей возмож­ности осуществлять отношение, а не просто как «член отношения») представляет собой высвобождение света, воспламенение огня. Мы должны мыслить φύσις как огонь, а точнее гово­ря — мыслить сам огонь из своеобразия той сущностной природы, которая характерна для φύσις. Но в таком случае нам надо подобрать для φύσιςсоответствующее слово из того же греческого языка. Это слово — τό πϋρ, огонь. Это слово употребляет Гераклит, причем как синоним слову φύσις.Таким образом, здесь, где это слово является основным словом сущест­венного мышления, мы должны мыслить су­щество того, что им называется, то есть су­щество «огня», в соответствии с этим мыш­лением, то есть мыслить существенно, а не расхожим образом.

Ясно, что в повседневном языке слово πυρозначает огонь, разведенный для принесения жертвы, для совершения казни, сторожевой огонь, огонь очага, а также сияние факелов и свет созвездий. Когда мы осмысляем слово ζάπυρος,мы имеем в виду нечто «преисполнен­ное огня» и обращаем внимание на то, что с помощью усилительной частицы ζα обозначает­ся восходящее, поднимающееся, вторгающееся и разражающееся. В «огне» существенно при­сутствуют отношения проясняющегося, раска­ляющегося, полыхающего и ширящегося, но в то же время пожирающего, смыкающегося, поникающего, замыкающегося и угасающего. Огонь пламенеет, и в воспламенении соверша­ется разъединение света и тьмы; воспламене­ние, сплачивая, разъединяет, и, разъединяя, сплачивает светлое и темное. В воспламенении совершается то, что мы схватываем в мгнове­ние ока, совершается то мгновенное, единст­венное, что, разделяя, отъединяет ясное от темного. Мгновенное, совершающееся в вос­пламенении, распахивает пространство появле­ния в противоборстве с областью исчезнове­ния. В то же время это мгновенное проясняет сферу всяческого отсылания и показывания, но вместе с тем и область неуказуемого, ненаправляемого и просто непроницаемого. Это пламе­неющее разъединение, которое тем самым сли­вает и смыкает друг с другом свет и тьму, явля­ется отличительным существом огня — тем существом, которое никогда не постигнет ни­какая химия, потому что ей прежде надо раз­рушить его, чтобы затем постичь то, что в нем постижимо. Глубинное существо огня (πυρ),коль скоро он выражает существо φύσις,ни в коей мере не исчерпывается одним только сия­нием света или равнодушным распространени­ем одной только ясности. Если мы будем мыс­лить именно так, то не поймем ни «фюсисной» природы огня, ни «огненного» существа «фюсис». Существо огня сосредотачивается в том, что мы называем «молнией», причем тут же сущность молнии надо мыслить в контексте только что названной взаимосвязи. Есть одно речение, которое может нам помочь, если мы помним, что φύσις, то есть размыкающее спло­чение, слаживание (Fügung), будучи сплачива­ющим размыканием и — в своем прояснении и разрешении — расторгающим рас-поряжением (Ver-fügung), затрагивает всю полноту сущего. В 64 фрагменте, который у нас идет шестым, Гераклит говорит:

τά δέ πάντα οίακίζει Κεραυνός.

«Сущим в его целом правит молния».

Будучи молнией, огонь изначально «правит» сущим в его целом, обозревает его, озаряет и, в своем предсиянии, пронизывает это целое таким образом, что в каждом, что в тот или иной момент улавливается глазом, всякий раз про­ступает целое в его напряженной структурной слаженности, в которой переплетаются соеди­нение и разделение.

(Замыкать в чем-то простом и едином — значит улавливать и, улавливая, полагать нача­ло, то есть начинаться как то единящее в про­стом и единое в нем, которое вырывается из этой единой замкнутости, образуя просвет (die Lichte). Вот почему φύσις едина с φάος, то есть со «светом» (das Licht), не просто чисто лекси­чески: на самом деле чистое восхождение и вы­свобождение в пламя воспламенившегося огня (πυρ) есть одно и то же в самой своей сущно­сти, при условии, что мы не останавливаемся на том или ином непосредственно являющемся (поскольку оно дает лишь первоявленность), но постигаем чистое сияние явленности в распахивающейся, размыкающейся замкнутости простого единства, мысля его в ракурсе прояс­няющегося восхождения).

Таким образом, одно отторгается от друго­го, выносится из него, а то, в свою очередь, улавливается по отношению к этому другому и уносится прочь. Огонь есть «молниеносно» вторгающееся (das Einschlagende) и в этом вторжении — озаряющее и разъединяющее. В 66 фрагменте, который у нас идет седьмым, го­ворится:

πάντα γάρ τό πυρ έπελθόν κρίνει και καταλήψεται.

«Огонь, непрестанно грядущий, будет всё (связуя это всё) изымать и уносить».

В свете таким образом помысленного огня, в восхождении именно так понимаемой φύσιςвсякое появляющееся появляется в слаженных, сочлененных между собой границах своего строения. Благодаря совершающемуся слаживанию и сплочению сущее в целом открыто для своего восхождения, оно «оформлено» в бук­вальном смысле, без дополнительных значений какой-либо отделаннности и упорядоченности, поскольку, будучи неприметным сплочением разносущностного в единую сущность, φύσιςпредстает как благородное раскрывающееся оформление, как из самого себя бытийствующий просвет. В этом проясняющемся сплоче­нии и слаженности появляется и начинает си­ять сущее в целом. Всякое открытие, раскры­тие и «оформление», благодаря которому нечто устрояется так, что появляется и начина­ет сверкать в отлаженности своего лада и глу­бинном сплочении соположений, мы называем украшиванием и убиранием, причем часто вос­принимаем «украшение» и «убранство» как не­что такое, что лишь добавляется чему-то друго­му, в результате чего это последнее отделыва­ется и украшается. Однако проясняющаяся возможность появления, в котором нечто вос­ходит в своем искусном оформлении, ни в коей мере не является каким-то разукрашиванием, которое осуществляется задним числом, и од­ним только оформлением в смысле декоратив­ных изысков: оно предстает как изначальное украшение и убранство, которое не нуждается ни в каких дурно замысленных привесках, до­бавлениях или отделке, потому что позволяет вспыхнуть и просиять подлинно достойному. Открывать что-либо в сияние его выверенного в своей структуре появления, «оформлять» его и таким образом позволять возникнуть, по-гре­чески называется κοσμέν. κόσμος— это «укра­шение», и, кроме того, это слово означает «честь», «награду»; по-гречески это означает появление в свете, стояние в открытом (das Offene) славы и сияния. Когда слово κόσμος«употребляет» мыслитель, тогда оно означает должное-быть-помысленным, а κοσμέω,то есть «украшать», не означает изукрашивать какую-то имеющуюся вещь, равно как не означает «увешивания» сущего в целом каким-нибудь «украшением», что, впрочем, едва ли под силу человеку; в таком случае «украшать» (κοσμέω)и «украшение» (κόσμος)будет иметь отноше­ние к самому бытию. Здесь мы тоже не должны навязывать свое откуда-то взятое представле­ние о «космосе» изначальному слову мыслите­ля. Мы не должны обрушиваться на это мыш­ление с какими-то представлениями о какой-то «космологии»: нам надо мыслить сказанное мыслителем в контексте сущностного единства всего того, что именуется словами φύσις, άρμονία и фразой μή δΰνόν ποτε. Но даже тогда, когда мы так и делаем, κόσμος означает не сущее в целом, а выверенную структуру сущего, его слажен­ность, красоту, в которой и из которой сущее вспыхивает в своем сиянии. Эта краса, помысленная в ее существенном смысле и как бы в простоте того стиля, который свойствен изна­чальному (Anfängliche), есть то украшение, которое украшает изначально, наделяет сиянием лад и слаженное, позволяет вспыхнуть, засвер­кать и просиять. Это украшение не появляется в результате когда-то потом собранных «при­весков», но, будучи изначальной возможностью просиять в блеске восхождения, вообще является единственной в своем роде, внезапной красой, которая как молния вторгается в лишен­ное красоты. Молния озаряет и тут же утверждает рядом со светлым темное. Мы охотно го­ворим, что драгоценный металл «сверкает», что драгоценный камень искрится и блещет, но не думаем обратное: не думаем, что сама мол­ния есть изначальное украшение, которое бы­тийствует как подлинно благородное. Это из­начальное украшение утверждает изначально подобающее, изначально должное в своей кра­соте. Таким образом помысленная краса, кото­рая предстает как проясняющаяся гармониче­ская связность, как φύσις, ζωή, άρμονία, есть сам украшающий огонь, молния. κόσμος и πΰρ гово­рят одно и то же.

Сумев усмотреть эти простые связи, мы, по меньшей мере, выполнили некоторые предвари­тельные условия, позволяющие в общих чертах разобраться в том речении, в котором есть принципиально важное слово для прояснения сущности φύσις. Это фрагмент 30, в котором употреблено слово άείζωον.У нас это речение по счету идет восьмым и вот что в нем гово­рится:

κόσμον τόνδε, τον αυτόν άπάντων, ουτε τις θεών ούτε άνθρώπων έποίησεν, άλλ’ ήν αεί καί εστιν καί έσται πΰρ άείζωον, άπτόμενον μέτρα καί άποσβεννύμενον μέτρα.

«Эта названная теперь краса, которая есть одно и то же во всем украшенном, не сотворе­на никем из богов или людей, но всегда была, (всегда) есть и (всегда) будет: непрестанно восходящий огонь, воспламеняющий просторы (просветы) и гасящий (замыкающий) просторы (в бес-просветное)».

Здесь слово κόσμος употреблено в особом смысле той самой красы, убранство которой, то есть проясняющаяся гармоническая слажен­ность, бытийствует во всем убранном. Таким образом, единственную в своем роде изначаль­ную красу надо отличать от всего украшенно­го. Под украшенным мы понимаем ту или иную явленную структуру (άρμονία φανερή в отличие от άρμονία άφανής), то есть проводим различие между тем «устроением», которое как бы на­прашивается быть явленным, желает показать­ся, и неприметной слаженностью. В сравнении с последней всякая являющаяся, показывающа­яся и присутствующая структура сущего в целом всегда есть лишь то или иное поверхност­ное, которое покрывает собою чистую слажен­ность и тем самым в какой-то мере искажает ее воздействием уже упрочившегося строения. Напирающая видимость может очень сильно очаровывать и восхищать понимающее воспри­ятие, и, таким образом, внешнее убранство мо­жет быть самым прекрасным. О нем говорится в 124 фрагменте, который идет у нас девятым и который мы присоединяем к нашему восьмо­му, то есть к тридцатому, согласно традицион­ной последовательности.

οκωσπερ σάρμα εΐκή κεχυμένον ό κάλλιστος κόσμος.

«Словно груда чего-то просто высыпанно­го — таково это прекраснейшим образом укра­шенное».

Если мы будем рассматривать одно лишь появляющееся украшенное как таковое, мы никогда не заметим единственной в своем роде красы. Ее нельзя извлечь из этой данности. Она усматривается только тем взором, кото­рый устремлен на неприметную слаженность, связность. Об изначальной красоте Гераклит говорит, что она не сотворена ни каким-либо из богов, ни кем-либо из людей. φύσις превыше богов и людей. Любой метафизический способ рассмотрения этой картины, отталкивается ли он от Бога как первопричины или от человека как средоточия всяческого опредмечивания, оказывается несостоятельным, когда с его помощью мы пытаемся осмыслить то, что нам за­дано в этом речении. Прежде всякого сущего и до всяческого происхождения сущего из суще­го бытийствует само бытие. Оно не есть нечто сотворенное и потому не имеет никакого нача­ла во времени и, соответственно, никакого кон­ца. Единственный в своем роде, помысленный в существенном мышлении κόσμος — то есть из­начальная краса — столь отличен от современ­ных мыслей и просто расхожих представлений о «космосе», что мы даже не можем определить меру этого отличия. «Космос», о котором мы здесь говорим, — это не некое всеобщее клоко­тание каких-то туманов и сил, из которых «развиваются» боги и люди. От такого пред­ставления, которое и сегодня в невыраженном и непродуманном виде характерно для многих людей, необходимо отказаться. Если в прош­лом веке «биология» называла Бога «газооб­разным позвоночным животным», то в этих словах, по крайней мере, честно выражалось стремление «объяснить мир», сущее или даже бытие с помощью так называемого естествен­нонаучного мировоззрения. В принципе все равно, определяем ли мы Бога как газообраз­ное позвоночное животное или, опираясь на самые последние данные физики, считаем воз­можным «объяснить» «сущность свободы» с помощью атомной физики и ее методики ста­тистических выкладок. κόσμος, мыслимый в из­начальном мышлении, не имеет ничего общего с какой-нибудь «космологией». Если же ка­кие-то «космологические» учения начинают навязывать себя изначальному мышлению, то здесь мы не должны незадачливое поведение тех, кто перестал мыслить, выдавать за мысли настоящих мыслителей. Люди первым делом и, по-видимому, даже всегда будут судить о мыс­лях настоящих мыслителей по безапелляцион­ным утверждениям тех, кто вообще не умеет мыслить, то есть они будут делать это ради того, чтобы самим нисколько не трудиться, от­казавшись от стремления постичь в том, что помыслили мыслители, должное-быть-помыс­ленным, каковое и для самих мыслителей ни­когда не было предметом обладания.

(Мы готовы сказать, что исконная краса, проясняющаяся слаженность всех ладов вос­хождения не «временна», а «вечна». Ведь Гераклит говорит ήν άεί, то есть «она всегда была». Ясно, что άεί имеет силу также по отно­шению к «есть» (έστιν) и «будет» (έσται). Здесь даются три определения времени: прошедшее, настоящее и будущее; точнее говоря, в соотно­шении с ними определяется то, каким образом κόσμος бытийствует из самого себя. Он бытий­ствует во всякое время. Он длится всегда. Всегда-длящееся есть вечное в двойном значении: как sempiternitas и как aeternitas. Во втором метафизика постигает подлинную сущность вечности, которая не является результатом и следствием непрерывной длительности, но сама предстает как основа всякой длительности, поскольку она есть nunc stans, сейчас стоящее. Правда, в основе обоих понятий вечности ле­жат те же только что приведенные определе­ния времени, то есть они, эти понятия (как сразу бросается в глаза, если мы посмотрим на nunc stans), представляют собой чисто вре­менные определения. «Сейчас» временно, но в не меньшей степени оно есть постоянство сто­яния и присутствования. Вечность отождеств­ляют с вневременностью, но надо знать, что она, вечность, всегда постигается из времени. Характеризуя вечность как вневременность, мы начинаем ошибочно считать, что в сущно­сти вечности нет никакого времени. Это не так: на самом деле основа метафизически помысленного времени, то есть «сейчас», в мета­физическом понятии вечности безусловно утверждается как таковая, и это означает, что здесь делается акцент на сущности времени в особом смысле. Изначальную красоту мы назы­ваем довременным (das Vorzeitliche) (коль скоро мы уже не можем обойти стороной вре­менной аспект), тем самым намекая на то, что κόσμοςизначальнее всякого временнόго (das Zeitliche), причем так, что в нем утверждается и сама временность, а это возможно только в том случае, если он сам, κόσμος,есть «время» — при условии, что это слово мы понимаем в изначальном смысле. Тем самым названное и по-особому причастное времени (das Zeithaf­te) нельзя понять и истолковать в горизонте прежнего западного представления о вре­мени).

Краса, бытийствующая прежде всего руко­творного и производимого, красота, в чьем си­янии вспыхивает просвет всего проясненного, есть πΰρ άείζωον, всегда восходящий огонь. По­сле всего, что было сказано о φύσις, άρμονία, κόσμοςи в силу этого сказанного, мы уже не можем, услышав слово «огонь», представлять все, что нам захочется, все привычное, что тут же приходит в голову. С другой стороны, мы также не можем считать, что в сказанном было осмыслено и мыслится все, что означает это слово у Гераклита. К счастью, в речении, в ко­тором φύσις предстает как κόσμος,а тот, в свою очередь, именуется как всегда восходящий огонь, дается определение этого огня, какового мы не только можем придерживаться, но, на­верно, заранее должны это делать при всякой попытке помыслить огонь:

πυρ άείζωον, άπτόμενον μέτρα καί άποσβεννύμενον μέτρα.

«Непрестанно восходящий огонь, воспламе­няющий просторы и гасящий просторы».

Итак, здесь πυρ связывается с μέτρον. Это слово «правильно» переводят как «меру». Но что здесь означает «мера»? Каково значение этого слова, помысленное по-гречески? Какова глубина связи между μέτρον и πυρ, то есть меж­ду μέτρον и φύσις — άρμονία — κόσμος? Для позд­нейшей, современной способности представ­лять этот вопрос уже ни в коей мере не явля­ется серьезным вопросом: ведь φύσις — это «природа», и в придачу Гераклит называет φύσις«космосом». «Природа», «вселенная», «космос» движется в гармонии сфер. Поэтому самое «природное» («естественное») дело это­го «мира», то есть «огня» и «мирового пожа­ра» — вспыхивать и угасать «по мере и зако­ну». К «природе» («естеству») принадлежат и «законы природы», те «меры», в соответствии с которыми протекают естественные процессы. «Естественно» не требовать от людей, живших в VI в. до н. э., чтобы они строго математи­чески конструировали «природу» с помощью исчисления бесконечно малых. Но они уже — пусть очень смутно и неопределенно — выра­жают ту мысль, что космос движется и «ведет себя» «соразмерно», а это все-таки первый шаг в великом продвижении в деле познания при­роды. Каким странным, наверное, показался бы себе какой-нибудь изначальный мыслитель, уз­нав, что современное естествознание велико­душно уделило ему маленький уголок под ее странным солнцем! Товарищ с другого факуль­тета, с филологии, уже спешит продолжить это покровительство, оказываемое мыслителям ес­тественной наукой, и соответствующим обра­зом переводит рассматриваемое нами речение Гераклита. В «полагающих меру» филологиче­ских изданиях дается такой перевод: «вечно живой огонь, в меру загорающийся и в меру затухающий» (Дильс — Кранц); «всегда-живущий огонь, мерно воспламеняющийся и мерно угасающий» (Снелл).

Но я спрашиваю: где в греческом тексте сказано «мерно»? άπτόμενονни в коем случае не означает «загорающийся» или «воспламеняю­щийся»: άπτωозначает «прикреплять», «приме­тывать», «насаживать»; правда (как это явст­вует из другого фрагмента Гераклита, а имен­но из двадцать шестого) данный глагол употребляется и в смысле зажигания огня, то есть света: сделать свет, позволить возникнуть ясному, прояснить, раскрыть светлое. Если здесь речь идет об убранстве, которое, будучи огнем, само не сотворено и не сотворяемо; если оно, следовательно, не соотносится с чем-то другим, что его каким-то образом определяет и упорядочивает; если, напротив, эта краса есть изначально раскрывающее, тогда может ли она загораться «в меру»? Такое возможно в смыс­ловом развитии богословско-метафизического «космологического» доказательства Бога, но не в речении Гераклита. Кроме того, совершенно невозможно с точки зрения языка переводить άπτόμενον μέτραкак «в меру загорающийся». Вместо того чтобы попытаться помыслить ска­занное так, как его мыслили греки, мы спасаем­ся бегством в Ветхий Завет. Кроме того, в име­ющихся переводах и толкованиях не делается ни малейшей попытки проследить сущностную связь между μέτρον и πυρ, то есть κόσμος, то есть άρμονία άφανής, то есть φύσις.

τό μέτρον называет «меру», и это слово и означает «меру», которой и в соответствии с которой производится измерение, например, веса или длины. Но в речении Гераклита под словом μέτρον,конечно же, не подразумевается какая-то мерка, в соответствии с которой про­изводится измерение. Что же означает «мера»? Почему мерка есть μέτρον?Потому, что с ее по­мощью можно измерить длину. Благодаря из-мерительным приспособлениям измеряемое становится подлинной мерой, то есть промеря­емым и призванным к тому, чтобы быть проме­ренным, то есть становится раз-мером. Основ­ное значение, то есть существо μέτρον есть про­стор, открытое, простирающийся, ширящийся просвет. μέτρον θαλάσσης для греков — не «мера» или «мерило» моря, но простор моря, «открытое море». Изначальная краса, φύσις как проясняющаяся слаженность, воспламеняет, то есть проясняет просторы, в открытом которых появляющееся расходится в слаженную широ­ту своего очертания и вида. Но поскольку κόσμοςесть изначальное украшение, есть само восхождение, такое воспламенение и проясне­ние далей в своем совершении составляет само­бытнейшую сущность «космоса», наделяет его своей сущностью. Всегда совершающееся вос­хождение воспламеняет исконно присущие ему просторы, восходящие в нем как само восхождение. Но поскольку φύσις в своем сущностном единстве есть не только восхождение, но и са­мосокрытие (самозамыкание), именно этот огонь есть то, что замыкает дали и таким обра­зом скрывает все размерное, в котором нечто может возникнуть и присутствовать как явля­ющееся. Огонь замыкает так, как в проблеске молнии и этим проблеском, во всей внезапно­сти ее угасания, темнота и мрак молниеносно обнаруживаются и освещаются — как та тьма, которую проясняет молния. μέτραсуть меры в изначальном смысле восходящих и самозамыкающихся просторов, вглубь которых устрем­ляется взор человеческого смотрения и кото­рым от открывается, чтобы таким образом усмотреть меру, то есть тот пространственный размах, в котором то или иное сущее появляет­ся как таковое. Всегда восходящий огонь не сообразуется с мерой, но сам дает меру в пра­вильно понятом смысле слова μέτρον.Изначаль­ная краса, κόσμοςесть то, что полагает меру; мера, которую дает κόσμος,есть он сам как φύσις.Она, φύσις,будучи восхождением, вообще дает «меру», широту. Непрестанное восхожде­ние «космоса» может предоставить эту меру только потому, что «огонь», πυρ (φάος)как φύσιςбытийствует в себе самом как та благо­склонность, в которой восхождение и замыка­ние удостаивают друг друга своим сущностным основанием.

b) άλήθειαкак сущностное начало и сущностная основа φύσις.

Сущностное отношение несокрытости к самосокрытию

в изначально помысленной φύσις.

άλήθεια как несокрытость самосокрытия

τό μή δΰνόν ποτε — «ни в коем случае не со­вершающееся когда либо захождение» — так звучит первое слово Гераклита, к которому мы пытаемся прислушаться. Мы спросили, что это значит. Теперь ответ, по крайней мере, в не­скольких основных чертах, получен. τό μή δΰνόν ποτε есть φύσις; φύσις же есть благосклонность восхождения и самозамыкания друг ко другу, каковая благосклонность, в свою очередь, есть άρμονία άφανής, неприметная слаженность, сияю­щая над всем. Она так сияет только потому, что, будучи благородной, является исконным украшением: ό κόσμος όδε — «это украшение», а именно помысленное лишь в том мышлении, которое мыслит φύσις.Будучи непрестанно просветляющей, неприметной слаженностью, этот κόσμος есть «огонь», дающий меру всяко­му исхождению и захождению, есть τό μή δΰνόν ποτε.

Но почему в этом первом речении непре­станное проясняющее-слаживающее восхожде­ние названо «ни в коем случае не совершаю­щимся когда-либо захождением»? Потому, что это речение имеет форму вопроса, который хотя и спрашивает о том, что бытийствует как существо φύσις,но спрашивает так, что это су­щество усматривается в соотнесении с τίς — «кто». πώς άν τις λάθοι; «может ли кто (от него) сокрыться?».

В этом вопросе никогда не совершающееся захождение усматривается как нечто такое, что выносит решение о возможности и невоз­можности бытия-сокрытым, а именно о спо­собности и неспособности быть-сокрытым от кого-то, со стороны такого сущего, к которому мы обращаемся как к τίς,как к «кому-то», а не как к τί, то есть к «чему-то». Первое речение называет φύσις в его отношении к τίς и представляет собой вопрос об этом отношении. Во­прос о том, «кто» подразумевается под этим τίς, под этим «кем-то», остался нерешенным. Хотя напрашивается мысль о человеке (тем бо­лее что вопрос этого речения и само речение сказано человеком и к человеку обращено), но поскольку человек, который здесь говорит, — мыслитель, да еще такой, вблизи которого на­ходятся Артемида и Аполлон, вполне возмож­но, что его речение — это не что иное, как диа­лог со Взирающими-в..., диалог с богами. Тогда в речении, которое говорит τίς, «кто», могут подразумеваться и боги. Другое речение (фрагмент 30) гласит: ουτε τις θεών ουτε άνθρώπων έπίησεν — «никто из богов и никто из людей не создал “красу”», φύσις, но боги и люди, но тот, кто всегда есть как такое сущее, к которому можно обратиться с вопросом «кто Ты?», тот, кто в любое время именно таков, — так вот он есть таким образом, что, согласно данному речению, не может скрыться от непре­станного восхождения.

Никто не может сокрыться от φύσις. Всякий, кто есть, должен, поскольку он есть, быть так, чтобы он восходил перед самим восхождением, чтобы каждый, восходя, устанавливал отноше­ние к φύσις. Всякий, который есть как «кто», не просто, будучи сущим, попадает в просвет (бы­тия). Он не просто стоит «в» просвете, как, например, скала, дерево или зверь, но смотрит в него, и это смотрение есть его ζωή, а «мы» говорим — «жизнь». Греки же при этом мыс­лят восхождение как бытие. Сущностно Взи­рающий в просвет просветлен в него (in die Lichtung gelichtet). Его стояние (Stehen) есть восходящее из-стояние (Hinaus-stehen) в про­свет.

(έκ-στασις — «экзистентный» в только что названном смысле; только то сущее, которое так есть, что, восходя — будучи не в силах сокрыться — относится к φύσις,может, по­скольку оно есть взошедшее именно в таком смысле, оборотиться на себя и таким образом самому быть самим, то есть Самостью такого сущего, к которому мы обращаемся через τίς — «кто»).

Речение испрашивает об отношении φύσις, то есть «космоса» как изначальной упоря­доченной красы, к богам и людям. Восходя­щая краса «превыше» их, потому что боги и люди, поскольку они есть, есть только потому, что восходят в открытое (ins Offene) и та­ким образом никогда не могут от него со­крыться.

Только Такие (nur Solche), которые сущно­стно остаются несокрытыми перед φύσις,явля­ются сущими таким образом, что в своем бы­тии соответствуют восхождению. Соответству­ющее φύσις отношение к ней должно иметь в себе самом основную черту восхождения, само-открытия, само-не-замыкания, само-не-скрывания. Само-не-скрывание есть само-раскрывание, в котором удерживаются раскрытие и несокрытость; по-гречески говоря: в άλήθεια. Мы здесь говорим об «истине». Но теперь, в нашей первой попытке помыслить первое рече­ние Гераклита, мы узнаём, что άλήθεια в нем мыслится, но не называется.

άλήθεια, раскрытие в несокрытость, есть су­щество φύσις, восхождения, и одновременно основная черта того, как кто-то, будучи самим собой, богом и человеком, устанавливает свое отношение к άλήθεια тем, что он сам не высту­пает как λαθών, сокрытый, скрывающийся и замыкающийся, но есть раскрывающий. Всякое сущее, к которому можно обратиться только с вопросом «кто ты?» или «кто вы?», но никог­да — с вопросом «что это?», «что то?», всякое сущее, к которому можно обратиться только через «кто», есть, поскольку оно есть, в άλήθεια— в несокрытости.

Если мы еще глубже, изначальнее помыслим первое речение в перспективе несокрытости и раскрытия, обнаружится, что в сущности φύσις и в сущности тех, кто в своем раскрытии отве­чают ей, властвует άλήθεια как исконно единя­щая основа. Хотя в самом речении это не высказывается и в других речениях Гераклита об этом не говорится, равно как не выражается в мышлении двух других изначальных мыслите­лей, Анаксимандра и Парменида, именно пото­му (и это надо сказать даже на основании соб­ственной сущности άλήθεια), что изначально άλήθεια еще ни разу не называется, оставаясь невысказанным, в изначально сказанном она есть то, из чего говорит изначальное мышле­ние.

В отношении этого несказанного и еще не­сказуемого первое речение Гераклита есть во­прос. πώς — может ли кто — тот, кто в своем сущностном раскрытии глядит в восхождение, открывая себя, может ли тот, кто есть именно таким образом, когда-либо укрыться от вос­хождения? Разве для каждого, кто, таким об­разом раскрываясь, устанавливает отношение к чему-то, не должно это самое нечто, к кото­рому он относится, уже быть непрестанно вос­ходящим и, следовательно, чем-то таким по своей сути, к чему надо обращаться как к ни­когда не заходящему?

πώς — может ли в кругу восхождения и от­крывающегося этому восхождению человека и бога существовать какая-нибудь возможность того, чтобы кто-нибудь мог быть здесь сокры­тым и, следовательно, отстраненным от самого восхождения и как бы прикрытым для себя самого? πώς — возможно ли такое, когда правит φύσιςи люди и боги раскрываются ей?

τό μή δΰνόν ποτε πώς άν τις λάθοι; — «от ни в коем случае не совершающегося когда-либо за­хождения может ли кто сокрыться?». Причем может ли сокрыться тогда именно, когда во всегдашнем незахождении и в существе каждо­го τίς царствует άλήθεια?

Но мы слышали и о том, что сущность φύσις никогда не выражается в одном только вос­хождении, которое возникает как будто из ничего, безосновно. φύσις κρύπτεσθαι φιλεΐ — «восхождение дарует свою благосклонность са­мосокрытию». Но если άλήθεια является сущ­ностной основой для φύσις, тогда мы впервые начинаем понимать смысл имени άλήθεια — не-сокрытость, рас-скрытие. άλήθειαправит из несокрытости и в сокрытии. Ее имя говорит о том, что она — не просто одна только откры­тость, но несокрытость самосокрытия. Уже давно άλήθειαмыслят и переводят только в том смысле, который у нас вкладывается в понятие «истины».

Метафизическое мышление знает «истину» только как особенность познания. Поэтому для всего прежнего мышления сделанный теперь намек на то, что «истина», понятая как άλήθεια,есть сущностное начало самой φύσιςи относя­щихся к ней богов и людей, во всех отношени­ях странен. Но даже хорошо и очень важно, что мы не стремимся отделаться от этой стран­ности и не торопимся убедить себя в том, что άλήθεια,«конечно же», не одна лишь особен­ность познавательного отношения, как прежде считала метафизика, а основная черта самого бытия. Для нас по-прежнему странно и должно оставаться странным, что истина есть изна­чальное существо бытия, само начало. Но если, как мы заметили ранее, начало — это не то, что остается позади нас как некое прошедшее, но, будучи тем, что, изначально притягивая к себе и улавливая все бытийствующее, уже опе­редило нас и приходит к нам из своего бытийственного опережения, тогда нам, современ­ному и вообще западному миру, необходимо изначальное изменение, которое оставит бес­конечно далеко позади себя любую прежде произошедшую перемену в истории мышления, будь то Коперник или что-нибудь другое. Не­обходимо терпеливое изменение исторической сущности западноевропейского человечества, да­бы оно вошло в свое изначальное (Anfängliche) и научилось понимать, что размышление о «сущности истины» есть сущностное мышле­ние, устремленное в начало самого бытия, и то­лько оно.

Однако вместе с этим постижением тотчас приходит другое, а именно то, что знание об истине и истинном изначально оказывается более простым и остается решительно отъединен­ным как от вычислений голой логики, так и от душного упоения, свойственного мистическому глубокомыслию. Но в то же время знание о сущности истины мы никогда не сможем взять из текста первых греческих мыслителей как из некоего протокола, подойдя к нему с историо­графической точки зрения. Если прежде мы сами, основываясь на опыте начала, не прибли­зимся к бытию, наше ухо останется глухим для изначального слова изначального же мышле­ния. Если же мы научимся прислушиваться к тому, что должно быть сущностно помыслен­ным, тогда изначальные мыслители и их речения заговорят на другом языке. Говоря об этом событии, отмечают, что тогда все свелось бы к втолковыванию современных представле­ний и собственной философии в философию раннюю. Что ж, пусть думают так. Это стрем­ление успокоиться в собственной банальности, о котором больше не стоит и говорить.

Но что происходит, когда пробуждается наше внимание, свободное от прежнего мета­физического мышления и свободное для того, чтобы внимать Изначальному? Тогда мы схва­тываем содержание одного речения Гераклита, в котором есть указание на то, как теперь на­званная сущность φύσις и άλήθειαсообщает себя тем, кто ей внимает.

Но если φύσιςимеет залог самого своего су­щества в самозамыкании, если несокрытость утверждается на самосокрытии, тогда мы про­сто не сможем помыслить ее в ее изначальности до тех пор, пока не станем со-мыслить и со-осмыслять это самосокрытие. Тогда вообще бытие и истину никогда нельзя будет постичь и сообщить так, чтобы просто высказать ее и как бы представить. Мыслитель, мыслящий φύσις,должен стараться так осмыслять и высказывать ее сущность, как она выражает себя в речении φύσις κρύπτεσθαι φιλεΐ.

с) О внимании бытию и сказывании бытия в изначальном

мышлении: λόγοςи знаки. Знаки Аполлона как

самопоказывание φύσις.Фрагмент 93. Об истине и слове бытиё

(das Seyn) в западноевропейской истории

Приведенные нами речения Гераклита пока­зали, что φύσις есть διαφερόμενον έωυτώι συμφερόμενον, то есть себя к самому себе разносящее еди­нение. Ее существо, неприметная слаженность благосклонности, проявляется в луке и лире — знаках Артемиды. Те же знаки отличают и Аполлона, брата богини Артемиды. Именно он, вместе с сестрой Артемидой, — бог Гераклита. Сохранилось речение, в котором мыслитель сам называет этого бога, то есть делает его яв­ным в его сущности. В нем Гераклит говорит о том, каким образом Аполлон есть Взирающий-в и Появляющийся и как в своем появле­нии он намекает на бытие. Бог сам должен, бу­дучи богом, соответствовать бытию, то есть сущности φύσις.Фрагмент 93, который у нас идет десятым речением, гласит:

ό άναξ, ού τό μαντεΐόν έστι τό έν Δελφοϊς, ουτε λέγει ουτε κρύπτει άλλα σημαίνει.

«Владыка, чье прорицалище в Дельфах, и не раскрывает, и не скрывает, но подает знаки».

Здесь λέγειν однозначно употребляется как антоним к κρύπτειν и поэтому означает «рас­крывание» в противоположность «скрыванию». Мы имеем простое подтверждение того, что мы правильно истолковываем основное значе­ние слова λέγεινкак «читать» и «собирать»; если мыслить по-гречески, то «собирать» озна­чает «позволить появиться», а именно появить­ся тому единому, в единстве которого собою вместе со-брано то, что в себе бытийствует подле друг друга. Здесь быть «собранным» означает: пребывать удержанным в исконном единстве слаженности. Поскольку именующее и сказывающее слово, будучи словом, имеет свою основную черту в том, чтобы открывать и давать возможность появиться, сказывание слов греки называют собиранием, λέγειν. Поэ­тому у Парменида, другого изначального мыс­лителя, νοεΐν, внимание единому, стоит вместе с λέγειν.

Только потому, что бытие постигается как слаженность и φύσις,а сказывающее слово по­знается как основной способ внимания этому бытию, само сказывание может и даже должно, коль скоро оно устанавливает раскрывающее отношение к единству слаженности, — итак, это сказывание должно пониматься как соби­рание, то есть как λέγειν.Если мы это не ос­мыслим, мы вообще никогда не поймем, каким образом «чтение» и «собирание» составляют основную особенность сказывания. Поэтому λόγος— еще одно основное слово Гераклита — не означает у него ни «учения», ни «речи», ни «смысла», но означает самораскрывающееся «собирание» в значении исконно слаживающе­гося единого (das Eine) неприметного слаживания. λόγος — άρμονία — φύσις — κόσμοςгово­рят одно и то же, но каждый раз — в каком-то ином исконном определении бытия. Здесь мы только учимся предугадывать, как изначальные мыслители могли усматривать и сказывать все богатство простого (das Einfache). В приведен­ном речении λέγειν выступает как антоним сло­ву κρύπτειν. Оба принадлежат сущностной сфе­ре открытия и дозволения появиться. Однако дозволение появиться, которое является более исконным и которому всегда уступает всякое λέγειν и κρύπτειν как таковое, есть σημαίνει,то есть «подавать знак».

Прежние переводы и, следовательно, толко­вания гераклитовского речения об Аполлоне настолько нелепы, что здесь на них можно не останавливаться. В речении говорится, что бог указывает на нечто всегда значимое, то есть на сущностное. Но это — φύσις,которая в себе одновременно есть восхождение и самосокрытие. Если бы бог лишь раскрывал восходящее или только скрывал самоскрывающееся, тогда он никак не выражал бы сущности φύσις.Напро­тив, он не должен только раскрывать, равно как не должен только скрывать; кроме того, он не может попеременно делать то одно, то дру­гое, но должен совершать то и другое в искон­ном единстве, а это происходит тогда, когда он подает знак. Но что такое знак? Знак есть не­что такое, что показывается, то есть раскрыва­ется; однако это раскрытое (das Entborgene) таково, что отсылает в не-показанное, неявляющееся, сокрытое. Давать знак — значит раскрывать нечто такое, что, появляясь, указывает на сокрытое и таким образом скрывает и кро­ет, давая возможность взойти этому кроющему как таковому. Сущность знака — это раскрывающее сокрытие. Тем не менее сущность зна­ка не слагается и не «сшивается» из этих двух действий: казание знака совершается искон­ным образом, в котором то, что впоследствии обычно оказывается разобщенным, то есть рас­крывание как таковое и скрывание как тако­вое, еще царствует в своей нераздельности. Но казать в смысле подавания знака — это делать явным в соответствии с сущностью φύσις и в со­гласии с правящей в ней благосклонностью. Сама φύσις есть себя-кажущее, которое сущно­стно показывает себя в знаках.

Но σήμα, σημεΐον, σημαίνειν здесь надо мыслить по-гречески, то есть в соотнесении с φύσις и άλήθεια. В восьмом фрагменте Парменид го­ворит о σήματαбытия, о которых, правда, в прежнем их истолковании говорится просто непревзойденный вздор. «Знаки», мыслимые по-гречески, — это себя-казание самого вос­хождения, которому оно принадлежит; это ка­зание предельно далеко от всякого «шифрова­ния». В отличие от вычисления, где «цифры» и «шифры» обозначают нечто такое, с чем они «в себе» не имеют ничего общего, «знаки», если их мыслить по-гречески, не имеют ничего об­щего с рукотворным и выдуманным. Только за новоевропейским мышлением, его метафизи­кой и внутренним, сегодня уже очевидным распадом этой метафизики сохранилось «право» превратно истолковывать помысленное и ска­занное в существенном мышлении как один только «шифр», скрывающий нечто совершен­но иное, и совершенно не признавать всю ис­конную сущность истины, понимаемую как просвет и раскрытие. Метафизика Ницше, ко­торый сводит «истину» к одной лишь «ценно­сти», к какому-то одному шифру среди прочих, неумолимо привела к тому, что все философ­ское мышление стали превратно толковать как написание неких шифрограмм. Здесь уже до­стигнуто максимальное отдаление от сущности истины, и этому заблуждению остается лишь писать свою собственную «логику».

Истинное в изначальном смысле несокрыто­го — это не какая-то голая ясность разъясне­ния и разъяснимости. Равным образом истин­ное — это не нечто неясное в смысле неразъяс­нимого и зашифрованного глубокомыслия. Истинное — не пошлость одного только вычис­ления и не клокочущий в себе самом закулис­ный смысл так называемого шоу.

Истинное — это несказанное, которое толь­ко в строго и сообразно сказанном остается тем несказанным, каково оно есть.

Мыслить существенно — значит прислуши­ваться к этому несказанному в промысливании сказанного и таким образом входить в согла­сие с тем, что в несказанном безмолвствует нам навстречу. Пока человеку вверено слово как его главное достояние, он не может уйти и от несказанного.

τό μή δΰνόν ποτε πώς άν τις λάθοι;

Слово, в котором пере-усваивается сущест­во исторического человека, есть слово бытия (das Seyn). Это изначальное слово сохраняется в поэзии и мышлении. Чем бы ни стала внеш­няя судьба Запада, как бы она ни сложилась, самое большое и настоящее испытание для немцев еще впереди — то испытание, в кото­ром против их воли, невежды, быть может, начнут дознаваться, пришли ли они, немцы, к согласию с истиной бытия (das Seyn), доста­точно ли они, помимо готовности к смерти, си­льны для того, чтобы вопреки скудоумию со­временного мира спасти изначальное в его не­приметной красоте.

Опасность, нависшая над «священным серд­цем народов» Запада, — это не опасность за­ката, но угроза того, что мы сами, впав в смя­тение, предадимся на волю новшеств и пойдем у нее на поводу. Чтобы не случилось такой беды, в ближайшие десятилетия понадобятся те тридцати- и сорокалетние, кто научился ду­мать существенно, глубинно.