Понятие высшей цели и его различные трактовки

Цель

мысленно предвосхищаемый результат деятельности. В качестве непосредственного мотива цель направляет и регулирует действия человека. В философии Аристотеля — одна из четырёх причин (лат. causa finalis — конечная причина), «то, ради чего» совершается нечто. Полагание цели и выбора допустимых средств её осуществления — одна из основных проблем этики.

* * *

ЦЕЛЬ

ЦЕЛЬ, идеальный или реальный предмет сознательного или бессознательного стремления субъекта; финальный результат, на который преднамеренно направлен процесс.

Понятие цели в античной философии
Как философская проблема, понятие «цель» возникает в греческой философии начиная с эпохи Сократа. Досократовская философия практически не оперирует понятием цели, подчеркнуто противопоставляя мифологическим построениям свой метод объяснения бытия через понятие причины, принимая лишь мифологему безличной судьбы. В этот период слово «цель» чаще всего в философских текстах означает «конец», «завершение». У софистов (см. СОФИСТЫ) — оппонентов досократовской «физики» — возникает критическое отношение к безличному детерминизму. Сократ (см. СОКРАТ) делает классификацию целей людей и богов одной из своих тем. Платон (см. ПЛАТОН (философ)) вкладывает в уста Сократа рассуждение о различии «причинного» и «целевого» подходов (Phaed.96а-100а), в котором «бессмыслицей» называется физический детерминизм и утверждается, что «в действительности все связуется и удерживается благом и должным».
Платоновская теория идей базируется в значительной степени на открытой и описанной Платоном (см. ПЛАТОН (философ)) способности идеальной структуры быть целью и смыслом для вещественного мира становления. Кроме «Федона», важен в этом отношении «Тимей» с его учением о Демиурге (см. ДЕМИУРГ), творящем мир исходя из принципа блага (особенно см. 68е: о «вспомогательных», «необходимых» физических причинах и «божественных», целевых, направляющих вещи к благу), и VI-VII кн. «Государства», где дается онтологическое обоснование идеи блага как высшей цель всего сущего. Аристотель (см. АРИСТОТЕЛЬ) выдвигает учение о четырех причинах сущего (Phys. II,194b-195a; Met. 1013a-1014a), в котором рядом с материальной, формальной и движущей находится целевая причина (в схоластике — causa finalis). Без целевой причины, по Аристотелю, невозможно объяснение способа существования живых организмов. Этический аспект выбора цели разносторонне рассмотрен Аристотелем в «Никомаховой этике» (напр., 1112а). Развивая свое учение о цели, Аристотель использует понятие энтелехии, имея в виду актуализацию, осуществление внутренней цели того или иного существа (Met.1047а30). Например, душа есть энтелехия тела (De an. 412a27). В «Метафизике» Аристотель развивает учение о божественном разуме как конечной цели бытия. В эллинистической философии происходит плавная модификация понятия цели, заключающаяся отчасти в попятном движении от платонизма к сократовским школам, отчасти – в перенесении этического целеполагания из социально-космической в морально-психологическую сферу: например, идеал «атараксии» (абсолютной невозмутимости) — это цель для индивидуума, но со стороны полиса или космоса идеал «не виден», поскольку «совершенный» внешне индивидуум включен в чужое для него целеполагание объективного мира.

Понятие цели в христианской философии
Вместе со становлением духовной культуры христианства в философию приходит третий тип отношения к цели: в спор детерминизма и телеологии вступает волюнтаризм как учение о способности к свободному самоопределению воли. Свободная воля не исключает цель, но не принимает ее объективную данность, не прошедшую через акт волевого выбора. Сложная диалектика закона, благодати и свободы во многом была обусловлена новым представлением о спасении как цели. Христианину нельзя получить спасение как случайный подарок эллинистической Тюхе (удачи), или как заработанную оплату добродетели, или как результат высшего знания: оно мыслится непостижимым единством незаслуженного дара и волевых усилий, порожденных верой. Потому спасение как сверх-цель христианской культуры отличается и от разумной причинности, и от целеполагания, строящего свою цель как идеальный объект и, следовательно, содержательно знающего, к чему оно стремится («причинность наоборот»). Таким образом, в христианстве между целью и субъектом возникает зазор, который должен был бы заполняться идеальным содержанием цели и средствами ее достижения. Но предметного знания о спасении и гарантированных средствах достижения цели в пространстве христианской веры не может быть (если не принимать во внимание фольклорных версий). Поэтому христианская философия ищет новые трактовки целеполагания. Возникает представление о цели как недостижимом идеале, развернутое позже в куртуазной (см. КУРТУАЗНОСТЬ) культуре. Возникает и проблема соотношения цели и средств, которая обычно решается в пользу совершенства средств, выступающих как доступный представитель недоступной цель (хотя существовала и версия «Цель оправдывает средства», приписываемая обычно иезуитам (см. ИЕЗУИТЫ)). Особый аспект проблемы находит Августин (см. АВГУСТИН Блаженный), утверждающий, что грех состоит в желании пользоваться (uti) тем, что предназначено для наслаждения и наслаждаться (frui) тем, что предназначено для пользования (De doctr. chr. I,4). Тем самым радикальная испорченность человеческой природы толкуется как извращение цели
В христианской философии 12—13 вв. категория «цель» (прежде всего в аристотелевской версии causa finalis) востребована для построения иерархической картины мироздания, в которой каждая сущность получала обоснование и импульс развития от онтологически высшего уровня бытия, являвшегося для нее «целью». Так, в доктрине Фомы Аквинского (см. ФОМА АКВИНСКИЙ) (в пятом, «финалистском» доказательстве бытия Бога) избирательное поведение всех вещей, стремящихся к какому-то результату, к цели (и даже неразумных вещей, которые не могут ставить себе цели), говорит о том, что должен быть высший источник целеполагания — Бог.

Цель в философии Лейбница
Философия нового времени строит свое мировоззрение на основе принципа причинности, который на время вытесняет «цель» на периферию. Спиноза (см. СПИНОЗА Бенедикт) — один из самых радикальных детерминистов — считает даже,что понятие «цель» есть «убежище невежества». Однако уже в этот период становится очевидной (не без влияния успехов биологии) необходимость восполнить принцип детерминизма телеологией. Лейбниц (см. ЛЕЙБНИЦ Готфрид Вильгельм) делает целевой принцип одной из основ своей монадологии. Монада (см. МОНАДА) как одушевленное тело содержит в себе и цель (душу), и средство (тело) ее осуществления, чем отличается от неживой материи. Но поскольку монады суть субстанции, то телеологический принцип оказывается фундаментальным законом мироздания. Это Лейбниц фиксирует и в основном законе своей онтологии: существование для сущности — не только возможность, но и цель стремления. Целевой принцип обосновывает также у Лейбница необходимость развития. Душа как цель дана телу в двух аспектах: в качестве конечного осуществления (энтелехия) и в качестве способности к телесной деятельности (потенция). Раскрытие потенции в энтелехии есть индивидуум. Любой момент существования монады — это форма присутствия цели в процессе становления индивидуума. Как таковой этот момент должен одновременно быть объяснен и с точки зрения «действующих причин», и с точки зрения «целевых». Но все же отношения причины и цели, по Лейбницу, не симметричны: причины выводимы из цели, но не наоборот. В полемике с Бейлем (см. БЕЙЛЬ Пьер) Лейбниц утверждает, что в физике надо скорее выводить все из целевых причин, чем исключать их. При помощи целевого принципа Лейбниц также вырабатывает свое учение об «оптимальности» действительного мира, в котором цель всегда реализуется максимально полным для данного момента образом. Эта концепция, с одной стороны, вызвала острую критику детерминистов и моралистов (см., например «Кандид» Вольтера (см. ВОЛЬТЕР)), с другой, — получила вульгарную трактовку у Вольфа (см. ВОЛЬФ Христиан) и его последователей, подменивших понятие целесообразности понятием полезности.

Телеология Канта
Наиболее радикальным пересмотром понятия «цель» со времен Аристотеля стала кантовская телеология. Кант (см. КАНТ Иммануил) открывает наряду с миром природы, где царствует принцип причинности, и миром свободы с его моральным полаганием конечной цели, особый третий мир, в котором природа «как бы» осуществляет цели свободы, а свобода «как бы» делает природными феноменами свое целеполагание. Это — мир целесообразности, который явлен в искусстве и в системе живых организмов. В «Критике способности суждения» Кант показывает, что недостаточно задавать «единство многообразного» только с точки зрения понятий рассудка (наука) и императива воли (мораль). Мышление имеет право в некоторых случаях рассматривать совокупность явлений как осуществление целей, при том, что сама цель остается «вещью в себе». Кант различает «эстетическую целесообразность», которая позволяет нашему суждению привнести в объект при помощи игры познавательных способностей форму целесообразности, не познавая при этом действительную цель, и «формальную целесообразность», позволяющую посмотреть на живую природу как целостность жизненных форм. В обоих случаях цель не рассматривается как объективная сила, извне или изнутри формирующая предмет. Цель понимается в этом контексте как предпосылка и требование нашего познания, рассматривающего целостность феноменов не как результат взаимоопределения их частей, а как изначальное единство, порождающее части из целого. В такой позиции нет антропоморфного понимания цель, поскольку речь идет о внутренней целесообразности, не соотносимой с какой-либо внешней данностью цели. В самом явлении цель играет роль символического подобия. Принцип цели, таким образом, имеет не конститутивное значение, как принцип причинности, а лишь регулятивное. Но в то же время, целесообразность не сводится только к субъективной точке зрения: принцип цели общезначим, поскольку реализует законное для рассудка требование безусловного. Без применения этого принципа невозможно усмотреть специфику живых организмов и их внутренние динамические связи; кроме того, для морального сознания, которое руководствуется «чистым» принципом цели, важно, что в эмпирическом мире целесообразность по крайне мере возможна, и потому разрыв между миром природы и миром свободы не является абсолютным.

Понятие цели у Гегеля
В послекантовской трансцендентальной философии — у Фихте (см. ФИХТЕ Иоганн Готлиб), Шеллинга (см. ШЕЛЛИНГ Фридрих Вильгельм) и Гегеля (см. ГЕГЕЛЬ Георг Вильгельм Фридрих) — цель становится одной из основных сил, движущих процесс становления самой реальности. Особенно показательно учение Гегеля, в котором «цель», возникая впервые в Логике как «для-себя-бытие», проходит через весь процесс самопорождения Духа (см. ДУХ) в качестве конкретного присутствия всеобщего в конечных предметах. Как особая тема цель рассматривается в учении Логики о Понятии, где телеология является синтезом механизма и химизма, завершающим становление «объективного Понятия». В учении Гегеля о «хитрости» мирового Разума впервые рассматривается системное и закономерное несовпадение целеполаганий исторических субъектов и объективной цели Разума, пользующегося субъективными целями как своим средством.

Проблема цели в философии и науке 19—20 вв.
В философии 19—20 вв. проблематика цели несколько упрощается и сводится к докантовским моделям 17 в.: к детерминизму, витализму или неолейбницианской телеологии. Цель может пониматься как биоморфная версия энтелехии, являющейся внутренней программой организма (Шопенгауэр (см. ШОПЕНГАУЭР Артур), Бергсон (см. БЕРГСОН Анри), Дриш, Икскюль, Н. О. Лосский (см. ЛОССКИЙ Владимир Николаевич)); как внутренняя символическая форма культуры (Дильтей (см. ДИЛЬТЕЙ Вильгельм), Шпенглер (см. ШПЕНГЛЕР Освальд), Зиммель (см. ЗИММЕЛЬ Георг), Кассирер (см. КАССИРЕР Эрнст), Флоренский (см. ФЛОРЕНСКИЙ Павел Александрович), А. Белый (см. БЕЛЫЙ Андрей)); как иерархически выстроенные системы обратных связей организма и среды (холизм (см. ХОЛИЗМ), гештальтпсихология (см. ГЕШТАЛЬТПСИХОЛОГИЯ), органицизм, кибернетика (см. КИБЕРНЕТИКА), общая теория систем). В то же время в истолковании цели появляются новые мотивы. Неокантианство (см. НЕОКАНТИАНСТВО) пытается заменить телеологию аксиологией (см. АКСИОЛОГИЯ), в которой цель получает статус «значимости», а не сущности. Возникает версия онтологически бесцельной реальности (Шопенгауэр (см. ШОПЕНГАУЭР Артур), Ницше (см. НИЦШЕ Фридрих), экзистенциализм (см. ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ), постструктурализм). Тейяр де Шарден (см. ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН Пьер) свои понятием «точка Омега» (Христос) вводит особый тип цели, который представляет собой не пассивную финальность результата эволюции, а активную причастность самой цели ко всем этапам процесса. Гуссерль (см. ГУССЕРЛЬ Эдмунд) в своем проекте новой телеологии отчасти восстанавоивает кантовское понимание цели как особого «априори» в структурах «жизненного мира». Методология естественнонаучного знания ищет подходы, альтернативные целевым (например, понятия пробабилизма, контингентности). В синергетике (см. СИНЕРГЕТИКА) (Хакен, Пригожин (см. ПРИГОЖИН Илья Романович)) предпринята наиболее радикальная попытка заменить классическое понятие цели закономерностями самоорганизации «нелинейных систем».

Задание 5

1. Что означает высказывание Сенеки: «Мудрому человеку никто, кроме
него самого не нужен?»

Мудрому никто, кроме него самого, не нужен. Многие, Луцилий, толкуют эту мысль превратно: изгоняют мудреца отовсюду и заставляют его замкнуться в своей скорлупе. Между тем следует разобраться, много ли обещает это изречение и что обещает. Мудрому довольно самого себя для того, чтобы жить блаженно, а не для того, чтобы жить. Для жизни ему многое потребно, а для блаженства только высокий и здоровый дух, презирающий фортуну. Я хочу сослаться на Хрисиппа, какое он принимает разделение. Он говорит, что мудрец ни в чем не терпит нужды, хотя потребно ему многое, глупому же ничего не требуется, потому что он ничем не умеет пользоваться, зато нужду он терпит во всем. Мудрецу нужны и руки, и глаза, и еще многое, без чего не обойтись в повседневной жизни, а нужды он не терпит ни в чем. Ведь нужда — это необходимость, а для мудрого необходимости нет. Значит, хотя мудрец и довольствуется самим собой, в друзьях он все же имеет потребность и хочет иметь их как можно больше, но не для блаженной жизни, — ведь жить блаженно может он и без друзей. Высшее благо не ищет орудий вовне: оно создастся дома и возникает только само из себя. Если же хоть какая-то часть его заимствуется извне, оно уже зависит от фортуны. «А как будет жить мудрец, если он, взятый под стражу, переселенный на чужбину, замешкавшийся в долгом плавании, выброшенный на пустынный берег, останется без друзей?» — Как Юпитер в ту пору, когда мир расточится , боги сольются воедино, природа замрет в неподвижности, а сам он успокоится, предавшись думам. Нечто подобное делает и мудрый: он замыкается в себе, остается с самим собой. Покуда, однако, он может вершить дела по своему усмотрению, он, хоть ни в ком, кроме себя, не нуждается, берет жену, хоть ни в ком не нуждается, родит детей, хоть ни в ком не нуждается, не станет жить, если придется жить, не видя ни единого человека. К дружбе влечет его не собственная польза, а естественная тяга. Ведь от роду заложено в нас влечение ко многим вещам, в их числе и к дружбе. Подобно тому как всем ненавистно одиночество, подобно тому как стремление жить сообща естественно объединяет человека с человеком, так есть и здесь некое побуждение, заставляющее нас стремиться к дружбе. Но, хоть мудрец и любит как никто друзей, хотя он ставит их наравне с собой, а часто и выше себя, — все же он будет верить, что все его благо в нем самом, и повторит слова Стильпона, того-самого, на которого нападает в письме Эпикур. Когда родной город Стильпона был захвачен, когда он потерял жену, потерял детей, а сам вышел из охватившего все пожара один, но по-прежнему блаженный, Деметрий, прозванный из-за множества уничтоженных им городов Полиоркетом , спросил его, потерял ли Стильпон что-нибудь, и тот ответил: «Все мое благо со мною!» Вот человек смелый и решительный! Он победил даже победившего врага. Он сказал: «Я ничего не потерял», — и заставил того сомневаться в собственной победе. «Все мое со мной» — со мной справедливость, добродетель , разумность, сама способность не считать благом то, что можно отнять. Мы дивимся животным, которые могут пройти сквозь огонь без вреда для тела; но насколько удивительнее этот человек, который прошел сквозь вооруженный строй, огонь и развалины без ущерба и вреда для себя! Видишь, насколько легче победить целый народ, чем одного человека? Его речь — это речь стоика, который тоже проносит свое благо нетронутым через сожженные города. Ведь никто, кроме него самого, ему не нужен, — таковы для него пределы счастья. А чтоб ты не думал, будто мы одни бросаемся высокими словами, — знай, что и сам упрекавший Стильпона Эпикур написал сходное изречение, которое ты и соблаговоли принять, хотя сегодняшний мой долг уже погашен. «Кому не кажется верхом изобилия то, что есть, тот останется бедняком, даже сделавшись хозяином всего мира». Или же так, если, по-твоему, это звучит лучше (ведь сохранять верность надо не словам, а мыслям):

«Кто не считает себя блаженней всех, тот несчастен, даже если повелевает миром». (21) Знай, что мысли эти принадлежат всем и, значит, подсказаны природой, так что их же ты найдешь и у комического поэта:
Несчастен, кто счастливым не сочтет себя.»

2. Как вы понимаете мысль Эпиктета, что доброму человеку никто не может причинить зла, а злому сделать добро?

Эпиктет – древнегреческий философ. Годы жизни: около 50 - 138. Эпиктет попал в рабство в Риме, потом получил свободу и основал школу философии в Никополе. Он считал что человеку подвластен весь внешний телесный мир, но человека делают несчастным или счастливым не сами телесные вещи, а стремления и мысли человека. Из чего следует что счастье человека зависит от него самого. Добро и Зло относятся к наиболее общим понятиям морального сознания, разграничивающим нравственное и безнравственное. Тра­диционно Добро связывают с понятием Блага, к которому относят то, что полезно людям. Соответственно, не является благом то, что бесполезно, никому не нужно или вредно. Однако как благо есть не сама польза, а лишь то, что приносит пользу, так и зло – не сам вред, а то, что вызывает вред, приводит к нему.

Благо существует в виде самых различных вещей. Благом назы­вают книгу и пищу, дружбу и электричество, технический прогресс и справедливость. Что же объединяет эти разные вещи в один класс, в каком отношении они схожи? У них есть один общий признак: они имеют положительное значение в жизни людей, они полезны для удов­летворения их потребностей – жизненных, социальных, духовных. Благо относительно: нет ничего такого, что было бы только вредным, как и такого, что было бы только полезным. Поэтому благо в одном отношении может быть злом в другом. Благо для людей одного истори­ческого периода может не быть таковым для людей другого периода. Блага имеют неодинаковую ценность и в разные периоды жизни инди­вида (например, в молодости и старости). Не все то, что полезно одному человеку, бывает полезным другому.

Так, социальный прогресс, принося людям определенные и немалые блага (улучшение условий жизни, овладение силами природы, победу над неизлечимыми болезнями, демократизацию общественных отношений и др.), оборачивается зачастую столь же немалыми бедствиями (изоб­ретением средств массового уничтожения, войнами за обладание мате­риальными благами, Чернобылем) и сопровождается проявлением от­вратительных человеческих качеств (злобы, мстительности, зависти, жадности, подлости, предательства).

Этику интересуют не любые, а лишь духовные блага, к которым относятся и такие высшие нравственные ценности, как свобода, спра­ведливость, счастье, любовь. В этом ряду Добро – это особый вид блага в сфере человеческого поведения. Иными словами, смысл добра как качества поступков состоит в том, какое отношение эти поступ­ки имеют к благу.

Добро, как и зло, является этической характеристикой человечес­кой деятельности, поведения людей, их отношений. Поэтому все, что направлено на созидание, сохранение и укрепление блага, есть доб­ро. Зло же есть уничтожение, разрушение того, что является бла­гом. А поскольку высшее благо – это совершенствование отноше­ний в обществе и совершенствование самой личности, то есть развитие человека и человечества, то все, что в действиях индивида способ­ствует этому, – добро; все, что препятствует, – зло.

Исходя из того, что гуманистическая этика во главу угла ставит Человека, его уникальность и неповторимость, его счастье, потребно­сти и интересы, мы можем определить критерии добра. Это, прежде всего, то, что способствует проявлению подлинной человеческой сущности – самораскрытию, самовыявлению, самореализации лич­ности, разумеется при условии, что эта личность «имеет право на звание Человека» (А. Блок).

И тогда добро – это любовь, мудрость, талант, активность, гражданствен­ность, чувство сопричастности проблемам своего народа и человечества в целом. Это вера и надежда, истина и красота. Иными словами, все, что придает смысл человеческому существованию.

Но в этом случае еще одним критерием добра и – одновремен­но – условием, обеспечивающим самореализацию человека, высту­пает гуманизм как «абсолютная цель бытия» (Гегель).

И тогда добро – это все, что связано с гуманизацией человеческих отношений: это мир, любовь, уважение и внимание человека к человеку; это научно-технический, социальный, культурный прогресс – но только в тех их аспектах, которые направлены на утверждение гуманизма.

Таким образом, в категории Добра воплощаются представления людей о наиболее положительном в сфере морали, о том, что соот­ветствует нравственному идеалу; а в понятии Зла – представления о том, что противостоит нравственному идеалу, препятствует дости­жению счастья и гуманности в отношениях между людьми.

У добра есть свои «секреты», о которых следует помнить. Во-первых, как и все моральные феномены, добро есть единство побуждения (мотива) и результата (действия). Благие побуждения, намерения, не проявившиеся в действиях, еще не есть реальное добро: это добро, так сказать, потенци­альное. Не является в полной мере добром и хороший поступок, ставший случайным результатом злонамеренных мотивов. Однако эти утвержде­ния далеко не бесспорны, и поэтому мы предлагаем читателям обсудить их. Во-вторых, добрыми должны быть как цель, так и средства ее дости­жения. Даже самая благая, добрая цель не может оправдывать любые, особенно безнравственные, средства. Так, благая цель – обеспечение по­рядка и безопасности граждан не оправдывает, с моральной точки зрения, применения смертной казни в обществе.

Как качества личности добро и зло выступают в виде доброде­телей и пороков. Как свойства поведения – в виде доброты и злобы. В чем же заключается и как проявляется доброта? Добро­та – это, с одной стороны, линия поведения – приветливая улыбка или вовремя произнесенная любезность. С другой стороны, добро­та – это точка зрения, сознательно или невольно исповедуемая фи­лософия, а не природная склонность. Кроме того, доброта не исчер­пывается сказанным или сделанным. В ней – все существо человека.

Когда мы говорим о ком-то, что это добрый человек, мы имеем в виду, что это человек отзывчивый, сердечный, внимательный, способный разде­лить нашу радость, даже когда он озабочен собственными проблемами, горем или очень устал, когда у него есть оправдание для резкого слова или жеста. Обычно это человек общительный, он хороший собеседник. Когда в человеке есть доброта, он излучает тепло, щедрость и великоду­шие. Он естествен, доступен и отзывчив. При этом он не унижает нас своей добротой и не ставит никаких условий. Конечно, он не ангел, не герой из сказки и не маг с волшебной палочкой. Он не всегда может противостоять закоренелому негодяю, который творит зло ради самого зла – просто «из любви к искусству».

К сожалению, таких не просто злых, а именно злобных людей все еще немало. Своим злом они как бы мстят окружающим за невозможность удовлетворить свои неоправданные амбиции – в профессии, в обществен­ной жизни, в личной сфере. Некоторые из них прикрывают низменные чувства красивыми манерами и приятными словами. Другие же не стес­няются употреблять резкие слова, быть грубыми и высокомерными.

По своему содержанию Зло противоположно Добру. Соответ­ственно, оно выражает, во-первых, наиболее обобщенные представ­ления обо всем безнравственном, противоречащем требованиям мо­рали, во-вторых, общую абстрактную характеристику отрицательных моральных качеств, в-третьих, оценку отрицательных поступков людей.

К злу относятся такие качества, как зависть, гордыня, месть, высокомерие, злодеяние. Зависть – одна из лучших «подруг» зла. Чувство зависти уродует личность и взаимоотношения людей, оно возбуждает у человека желание, чтобы другой потерпел неудачу, несчастье, дискредитировал себя в глазах окружающих. Нередко зависть толкает людей на совершение аморальных поступков. Не случайно она считается одним из самых тяжких грехов, ибо все остальные грехи можно рассматривать как следствие или проявление зависти. Злом является и высокомерие, характеризующееся неуважительно-презрительным, надменным отноше­нием к людям. Противоположны высокомерию скромность и уважение к людям. Одно из самых страшных проявлений зла – месть. Иногда она может быть направлена не только против того, кто причинил изна­чальное зло, но и против его родных и близких, – кровная месть. Хри­стианская мораль осуждает месть, противопоставляя ей непротивление злу насилием.