ИРРАЦИОНАЛИСТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ 19 – 20 ВЕКОВ: ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ И ПРЕДСТАВИТЕЛИ

Именно в XIX столетии возникла новая конфигурация знания и новые, соответствующие ей методы, объекты, даже новые «стили» мышления. В этот век гематизируется «жизнь» и как ее коррелят возникает новая наука биология, заняв­шая место ботаники. Взгляд XIX в. смог увидеть живое, а не схему, таблицу. Живое же «сопротивляется» тому стремлению познать, которое осуществляло изначально европейское сознание, руковод­ствуясь принципом понимания через расчленение и умертвлеиие живого. Оказалось, что жизнь невозможно уложить в прокрустово ложе рациональности, которое могла ей предложить немецкая классика. А отсюда — попытки найти иной способ понимания, более соответствующий реальности, живой и в чем-то иррациональной. И именно в XIX столетии тематизация жизни оказалась наиболее соответствующей устремлениям, тяге к иным, нерациональным способам постижения мира. Целая плеяда мыслителей, не доволь­ствуясь рациональными рецептами и методологией, попыталась нащупать пульс и течение живого, непредсказуемого и иррацио­нального. Взгляд, который «вдруг» тематизировал жизнь, искал и предлагал иные формы осмысления мира. Это напрямую относит­ся к философии, которая также «смотрела» иа мир иным взглядом, нежели немецкая классика, а потому предложила столь неприем­лемые для рациональности и даже в чем-то ненаучные подходы, как подход А. Шопенгауэра, Фр. Ницше, С. Кьеркегора, В. Дильтея или А. Бергсона. Возникают, таким образом, не только новые про­блемные поля, но и методики, практики философствования, а если «оценить» философию Фр. Ницше или С. Кьеркегора — то и новые стили и манеры философствовать.

Общее онтологическое деление универсума на два мира: мир как воля и мир как представление — лишь отчасти отражает то, что пытается донести до нас Артур Шопенгауэр (1788-1860) в сво­ей работе «Мир как воля и представление». Центральная точка всего мира как представления — это субъект представляющий. Субъекту всегда противостоит объект, представ­ление, а там, где фиксируется объект, должен быть субъект, пред­ставляющий этот объект. Иными словами, мир как представление распадается на две части: субъект, представляющий объект, и объ­ект, который представляет субъект. Субъект и объект ограничивают друг друга.

Четыре класса объектов и закон достаточного основания. У Шопенгауэра единый мир распадается на субъект и объект. Од­нако подобная схематика нуждается в уточнении, поскольку сле­дует различить реальный предмет и понятие, слово и т. п., ибо они, будучи объектами для субъекта, обладают разными оптическими характеристиками. Он выделяет четыре группы, или класса, объ­ектов для субъектов, не только наделяя их различными характери­стиками, но и прослеживая, как в этих классах действует основной конституирующий принцип мира как представления, а именно: закон достаточного основания, к которому как к своему основанию сводятся и пространство, и время, и плюральность.

С точки зрения Шопенгауэра, в этом законе важно не столько то, что любое сущее имеет основание своего существования, сколько то, что через это основание обретается всеобщая связь сущего и основной конститутивный принцип мира как представления: «всегда и повсю­ду каждое есть лишь посредством другого». Достаточное основание выполняет роль «цементирующего» начала в мире как представле­нии и действует везде и всегда, правда с определенными измене­ниями, которые связаны с областью его применения. Эти области применения закона и есть различные классы объектов для субъекта. Первый класс объектов для субъекта — это предметный мир, который предстоит субъекту: это природные вещества, вещи, пред­меты и т. и., то есть то, что рецептивный аппарат субъекта видит и оформляет в предметный мир представления. Второй класс объектов для субъекта — понятия, которые фикси­руются в языке с помощью произвольных знаков. К этой же сфере относится сфера суждения — опосредующая область между рассудком и разумом. Третий класс объектов для субъ­екта содержит два члена. Это — данные априори созерцания форм внешнего и внутреннего чувства, то есть пространство и время. Здесь закон достаточного основания принимает две формы закона основания бытия — в пространстве и во времени. Последний класс объектов содержит лишь один объект, а имен­но субъект, который определяется как непосредственный объект внутреннего чувства. Познаваемое выступает здесь исключительно и полностью как воля, то есть субъект всегда полагается как во­дящий субъект. Итак, рассудок — это познание причинности, то есть познание действия закона достаточного основания, который определен как за­кон взаимосвязи мира представления. Потому правильно познанное рассудком — это непосредственный переход познающего от причи­ны к действию, который осуществляется любым живым существом «мгновенно».

Таким образом, тело — это ставшая видимой воля, а потому лю­бое тело — от неодушевленных предметов до тел живых существ — также является реализацией воли. Воля, как «вещь в себе», как то, что не принадлежит миру как представлению, свободна от всех форм, в которых представляющий субъект конституирует внешний мир. Однако у человека есть доступ в мир идей через эстетическое созерцание. Переход от обычного познания мира как представ­ления к узрению мира эйдосов происходит тогда, когда познание вырывается из пут служения воле, а субъект становится безволь­ным субъектом познания. Подобное состояние возникает в момент лицезрения произведения искусства. Мы утрачиваем свою инди­видуальность и растворяемся в созерцании мира эйдосов. Субъект обретает способность проникать в мир непосредственной объектности воли, то есть в мир эйдосов. И это — мир искусства, который Шопенгауэр определяет как способ созерцания вещей независимо от закона основания, который дает нам доступ если не к миру как воле, то, по крайней мере, к «междумирию» идей, а потому ис­кусство более онтологично, чем наука, неспособная дать «знание» о подлинной сути мира. Создатель произведения — гений — свое­образный проводник в этот мир.

Весь универсум — это реализация, объективация единой миро­вой воли, которая меньше всего «озабочена» как нашим существо­ванием, так и его продлением. Трагизм для индивида заключается в том, что реально все происходит не как реализация его действий, устремлений, желаний или забот, но как объективация единого иррационального «порыва» мировой воли, на нашу долю выпадает лишь расплата, страдание. Фактически мы являемся марионетками, кукловод же — мировая воля — существует вне зависимости от нас, поскольку недоступен для нашего воздействия и изменения. И если на «сцене реальности» существует лишь один игрок — мировая воля, то и все случающееся происходит не по нашему произволу, но по «прихоти» мировой воли.

Стержень, характер человека — непосредственная объектность воли. Никакие действия, никакие воспитательные мероприятия не изменят самого существенного в человеке — его характера. С самого рождения человек неумолимо идет к смерти, которой невозможно избежать, но только отсрочить. Да и сама жизнь отягчена постоян­ной борьбой за существование и страданием. Когда же кончается страдание, на смену ему приходит скука — два полюса маятника, между которыми и колеблется наша жизнь. Что же делать в этой ситуации? Ответы на этот вопрос заключены в двух областях. Пер­вая область ответа — это онтологическая сфера. Мы как разумные существа получаем возможность осуществить то, что Шопенгауэр именует «резиньяция», то есть ненасильственное ослабление воли, нечто подобное «рецепту» индийской мудрости.

Вторая область — это сфера практической жизни. В работе «Афоризмы житейской мудрости» Шопенгауэр пытается ответить следующим образом. Что нас волнует в этой жизни, что вызывает в нас наибольшее огорчение, что, наконец, является для нас цен­ным? Это фактически три проблемы: что я представляю для себя самого, кем я представляюсь для других и что я имею — вот основ­ные вопросы, от которых зависит наша жизнь. Счастье, вообще, «величина» отрицательная, ее невозможно определить позитивно. Позитив, то есть нечто незыблемое, этого мира — страдания, ко­торые можно только минимизировать. То, как я представляюсь другим, от меня ие зависит, а потому мудреца ие заботит мнение людей. Вторая проблема касается, по сути, собственности. Здесь Шопенгауэр не дает однозначного ответа: собственность, доста­ток, конечно, важны, но здесь как нигде нужна мера, чтобы «раб» (собственность) ие превратился в господина. Единственно важной проблемой для человека должна стать проблема «чем я являюсь сам по себе?» И это та проблема, на которую стоит обратить внимание и над которой стоит задуматься.

Парадоксальность, противоречивость и странный символизм со­впадений сопутствуют всему жизненному пути великого ниспровер­гателя кумиров, каковым остается до сих пор Фридрих Вильгельм Ницше (1844-1900).

Тексты Ницше не только шокируют по причине соеди­нения в них различных стилей и обладают сложной символической структурой, с трудом поддающейся рациональной экспликации, ио и потому, что требуют от читателя полного экзистенциального соучастия, полной эмоциональной отдачи. При этом не столь суще­ственно «против» ты или «за» Ницше — какая разница? — главное не быть равнодушным. Может, даже лучше, если «против», ибо враг — и это идея самого Ницше — это лучший друг. Друг, который успокоит, который утешит и поддержит, разве он подлинный друг? Друг — это вопрос перспективы. Друг — это тот, кто делает тебя и лучше, и сильнее, кто помогает твоему росту, кто превращает твое существование в борьбу с самим самой, в борьбу на пределе, кто помогает, заставляя переступать предел. С «точки зрения перспек­тивы» враг — это подлинный друг, ибо подлинным другом, а значит, подлинным благом является для нас лишь тот, кто заставляет нас быть начеку, кто не дает передышки, кто вынуждает быть в посто­янном напряжении. Сильное, напряженное «против» — это «за». Поэтому лучше ненавидеть Ницше, чем быть к нему равнодушным, поскольку равнодушие — это бессильное ничто, это усталость и ле­ность духа.

Итак, что сказано и как сказано немецким мыслителем. Вопрос новизны: насколько Ницше является новатором не только в как сказано, но и в что сказано. Если в отношении стиля и «энергети­ки» произведений Ницше мало кто сомневается в оригинальности, то в отношении «содержания», «смыслового наполнения» можно посомневаться. Так ли эти темы новы по своему содержанию и по своей интенции? Может, прав М. Хайдеггер, говоря о Ницше как о завершителе традиции европейской культуры, против бессилия и лживости которой он боролся? Завершитель — это не только тот, кто полагает предел, по и тот, кто все же находится «внутри» традиции.

Как признавался сам Ницше, резон обращения к имени и персонажу Заратустры есть — именно ему приписывают выражение: чтобы быть мужем, необходимы две вещи — умение говорить правду и стрелять из лука. Конечно, реальный основа­тель зороастрийской религии и Заратустра Ницше — довольно далеки друг от друга, как далек Заратустра от Ницше, выбравшего иранского мудреца глашатаем своих истин. Итак, Заратустра Ниц­ше — это рупор его идей и проводник, ведущий нас по маршруту, конечный пункт которого — сверхчеловек. Заратустра — указатель и путь этого «указателя» к сверхчеловеку. Путь Заратустры к сверхчеловеку — это путь постоянного само- преодоления, отказа от прежних ценностей. Заратустра время от времени уходит в горы, где происходит «преображение», перерож­дение. Трудный и тернистый путь к сверхчеловеку уничтожает по­следовательно все то, что может быть маркировано как тяжесть, то есть то, что, с одной стороны, ориентирует нас на прежние цен­ности, а с другой — то, что подчиняется диктату или обаянию толпы, для которой самое важное — учение ие о сверхчеловеке, но учение о «последнем человеке». Уничтожен должен быть и сам идеал, ибо идеал — это то, что, с одной стороны, приближает к цели, но, с другой то, что препятствует стать целью самому: сверхчеловек не нуждается в телеологии. Его действия безошибочны.

Одним из главных лейтмотивов в твор­честве Фридриха Ницше является атака на предшествующую ему традицию, попытка переоценки одряхлевших под тяжестью лет ценностей. Вырубить, отштамповать «новые ценности на новых скрижалях» нелегко. Итак, есть ценности, которые должны быть, с точки зрения Ниц­ше, «переосмыслены», продуманы заново. Это ценности, которые навязывает торжествующая толпа, чернь. Они — суть «правила игры» социума, толпы, «последних людей», их мораль обеспечивает нормальное функционирование «стада» и подавление всех тех ин­дивидов, которые выбиваются из его «среднестатистических» рядов.

Широко известна фраза древнегре­ческого софиста Протагора — «человек есть мера всех вещей». Но чем мерить самого человека, а также отношения человека и мира? Эта мера — воз­растание воли к власти, улучшение человеческой породы. То, что согласуется, «однонаправлено» движению воли к власти, — то является ценным, значимым. Эта шкала не совпадала со значимой для европейской культуры того времени системой ценностных ко­ординат. «Мы — нигилисты», — заявляет Ницше. «Свободный ум» ниги­листа — это не только «свобода-сама-по-себе», но и «свобода от». Упразднение прежних ценностей заставляет тотально усомниться в «доброкачественности» предыдущих ориентиров. Более того, Ницше констатирует некую усталость культурного пространства Европы, декаданс и тесно с ним связанный нигилизм. «Закат Ев­ропы» — это одряхление европейской культуры, ситуация, когда не нужно даже толкать, пошатнувшееся само упадет. Но нигилизм нигилизму рознь: нужно отделять нигилизм слабости от нигилизма силы. Нигилизм Ницше — это нигилизм силы и улучшения породы, нигилизм, преодолевающий осуждающие оценки и способный под­готовить новые ценности на новых скрижалях.

Таким образом, вопрос морали — вопрос ценности. Но как решить, что цен­но? Рецепт прост: то, что соответствует возрастанию воли к власти, возрастанию жизненной силы, то и является ценным. Вот вывод, который делает Ницше: изначально установленные понятия добра и зла не имеют почти ничего общего с теми понятиями, которыми мы сейчас пользуемся. Этимология этих понятий-слов сохранила для нас след происхождения, истока этих понятий. А то, что мы имеем на сегодняшний день, — так это извращение исконного значения этих понятий. Эта подмена, став зримой благодаря генеалогическому исследованию Ницше, по­-иному «оценивает» существующую шкалу ценностей, а также де­монстрирует ту огромную дистанцию, которую исторически прошла мораль, — путь извращений и отката от истоков.

Когда образно говорят о колесе истории, подчас забывают, что колесо — это не только способ движения вперед, но и движение вокруг оси, движение на месте. Именно благодаря Нищие эта идея в дальнейшем легла в основу выстраивания и, соответственно, постижения циклично­сти исторического свершения (например, исторические концепции О. Шпенглера или А. Тойнби).

Певец Диониса, а именно так называл себя Фридрих Ницше, никак не мог «по определению» относиться с сим­патией к христианству. Ярое неприятие христианской морали — один из лейтмотивов его творчества. В каких только «смертных грехах» не обвинял Ницше христиан и христианство — справедливо или нет, не нам судить. В чем же причина? Для Ницше существуют достаточно строгие ориентиры, которые позволяют по-новому оценить любое явление. Основной ориентир — мораль должна согласовываться с волей к власти, ориентироваться на возрастание жизненной силы, и тогда то, что служит приросту воли к власти, — является добром, что препятствует — злом. Здесь у Ницше речь идет об индивиде, а христианство выступает глашатаем воли толпы. Мораль христи­анства не способствует инстинкту роста индивида, а ведет к дегра­дации, порче породы, когда уменьшается жизненная сила индивида. Именно поэтому христианство, по мнению Фридриха Ницше, — это деградация, прикрытая «святыми именами», ибо оно проповедует ценности, которые приводят к ослаблению жизненной воли.

Рубрика-сюжет «воля к власти» — централь­ный стержневой пункт системы Ницше. Но что же такое воля к власти? Во-первых, это воля, устанавли­вающая сама себя, конституирующая сама себя, учреждающая саму себя. То есть речь идет о самосозидающей, самоустанавливающей силе, движением которой меряется достоинство и ценность всего живого. Во-вторых, воля к власти есть по существу своему воля преодолевающая, поскольку воля к власти есть воля, преодолеваю­щая другую волю. Но как самосозидающее, безосновное начало, воля к власти развертывается не только через сопротивление, идущее от чуждой ей воли, но и напряжение самой себя: преодоление захва­тывает ее саму и поэтому она способна преодолеть другую волю. Момент преодоления, который существен для постижения сути ницшевской воли к власти, дистанцирует его систему от взглядов А. Шо­пенгауэра, который первым в европейской культурной традиции ак­центировал и ввел проблематику воли как мироустрояющего начала.

Британская философия до XIX в. носила преимущественно «остров­ной характер» и была практически закрыта для влияний извне. Вторжение новых идей с континента началось во второй половине XIX в. со знакомства небольшого круга философов с учениями Кан­та и Гегеля. Первым исследователем Гегеля был Дж. Н. Стерлинг, автор труда «Секрет Гегеля». Впоследствии отдельные идеи Гегеля развивали Э. Кэрд, Э. Сет, Т. X. Грин, непосредственно повлиявший на Френ­сиса Герберта Брэдли (1846-1924). Собственно гегельянским можно назвать только ранний период творчества Брэдли, в котором преобладает интерес к практиче­ской философии. Здесь выделяется работа «Этические исследо­вания», которая представляет собой рассуждение, построенное в согласии с принципами диалектического движения. Поздний период, когда Брэдли занимался вопросами метафизики («Явление и реальность»), ознаменован отходом от Гегеля и протекает в духе абсолютного идеализма. Абсолютный идеализм — течение в англо­саксонской философии первых двух десятилетий XX в., согласно которому истинная реальность одна, идеальна и представляет собой Абсолют. Всякое партикулярное существование неистинно и есть только через всеобщее. Трактуя Абсолют, Брэдли отказывается от идеи развития и от предпосылки познаваемости, чем идет вразрез с философией Гегеля. Абсолюту Брэдли принципиально непостигаем во всей своей определенности. Всякое знание есть знание проявле­ний Абсолюта, но не его самого. Задачу философии Брэдли видит в критике существующих учений и представлений.

Эрнст Кассирер (1974-1945) — немецкий философ, представитель Марбургской школы неокантианства — сегодня известен лишь узким специалистам. Он принадлежал к той группе ученых, которые пользовались уважением до периода эмиграции, позже были забы­ты и очень медленно возвращались в культурную жизнь Германии, что существенно отразилось на распространении их идей в других странах. (стр.262)

В творческой эволюции Кассирера условно можно выделить три периода, отмеченные интересом философа к теории познания (1874-1919), философии культуры (1919-1933) и к философской антропологии и социологии (1933-1945).