Философское обоснование религиозного идеала

Изменения в области сотериологии (теории спасения) потребовали и своего философского обоснования. Переосмысление понятия бодхисаттвы предполагало и две другие идеи: во-первых, что отдельные личности являются не обособленными единицами, а составляют одну большую семью, а, во-вторых, что они могут вступить между собой в известного рода отношения. Если в хинаяне каждый отдельный поток существования считался абсолютно изолированным от других, и ни один элемент одного потока не может войти в состав другого потока, то в махаяне все сознательные существа объединяются общностью лежащей в них “мудрости”, все они бодхисаттвы, будущие будды, прозревшие. Во всех них скрыта часть того общего, единого абсолютного Будды, который стоит за всеми сознательными единицами.

Единый субстрат, лежащий в основе каждой единичной личности, рассматривался в разных философских школах махаяны по разному. Судить об этом довольно трудно, так как на русском языке практически нет конкретных исследований, посвященных философским школам махаяны. Одной из теорий “единого сознания”, лежащего в основе всех живых существ, была концепция татхагата-гарбхи (зародыша татхагаты, т. е. Будды). В буддизме махаяны данная идея получила наиболее полное развитие в таких текстах, как “Ланкаватара-сутра”, “Ратнаготра-шастра” и, наконец, “Махяна-шраддхотпада-шастра”, которую можно рассматривать как высшую точку в развитии концепции татхагата-гарбхи в махаяне. Данный текст пользовался особым почитанием в школах дальневосточного буддизма.

Татхагата-гарбха рассматривалась как единая и всеобщая основа сознания всех живых существ, истинная природа их сознания. Термин“Татхагата-гарбха ” означает одновременно зародыш (семя) и чрево Татхагаты (т. е. Будды): в его первом значении подразумевается, что потенция “просветления” имеется в каждом живом существе, а во втором – что в “омраченном”, обыденном бытии в скрытой, непроявленной форме всегда присутствует истинное, “дхармовое” тело будды.

Так как в “Махаяна-шраддхотпада-шастре” утверждалось, что потенция “просветления” существует в каждом живом существе, то следовало, что “просветленное” состояние сознания есть естественное и истинное состояние любого обычного человека, которое он должен лишь выявить, актуализировать в своём внешнем “омрачённом” сознании. Реализация этой потенциальной возможности в то же время означает постижение, или, точнее, полное слияние с подлинной реальностью, к. Татхагата-гарбха и есть истинная и абсолютная реальность, скрытая в гуще “омраченного”, чувственного бытия. Непременным условием достижения освобождения является помощь другим существам, так как спасение других есть условие собственного спасения. Адепт, стремящийся к просветлению, должен всегда и везде совершать всевозможные добрые поступки, направленные на освобождение живых существ от мрака неведения и страданий, прилагая к этому все усилия и не “допуская в своём сердце лености и нерадивости”. Таким образом, положение о едином субстрате живых существ и, следовательно, необходимость помощи всем живым существам в достижении освобождения, могло служить философской базой религиозного идеала бодхисаттвы.

Путь бодхисаттвы

Согласно общемахаянскому учению о буддийской практике, процесс достижения просветления включает четыре основных этапа: зарождение мысли бодхисаттвы (принятие решения); постепенное накопление заслуг в ходе практики; просветление (бодхи), понимаемое как следствие накопленных заслуг, и реализация бодхи-состояния в виде перехода в нирвану.

Концепция областей бодхисаттвы представляет собой схематизированное описание характерных устойчивых состояний психики индивида. Описание этих состояний имеет достаточно общий, символический характер, поскольку их конкретное состояние определяется экзистенциальной ситуацией индивида и его совокупным опытом. В целом данная схема предназначена для психоориентации практикующего.

Первая стадия – область радости. Её содержанием является появление мысли о бодхи. Процесс интеграции индивида начинается с постановки абстрактной цели, причём возможность её достижения переживается в ходе эмоционально насыщенного интуитивного акта сознания. На этом этапе принимается обет (пранидха) бодхисаттвы.

Вторая стадия – область чистоты. Потребность деятельности в соответствии с пранидхи приводит индивида к созданию системы запретов и ограничений, следование которым образует этическую практику.

Третья стадия – освещающая область. Индивид приступает к саморегуляции посредством созерцания (бхавана), т. е. происходит активизация ментальной деятельности практикующего.

Четвёртая стадия – озаряющая область. Индивид организует свою сансарическую деятельность в соответствии с данными созерцания.

Пятая стадия – труднодостигаемая область, являющаяся ядром буддийской практики. Внутренние противоречия деятельности на предыдущем уровне выявляют недостаточность лингвистического понимания универсальной буддийской истины (дхармы), аспектами которой являются четыре благородные истины. Интуитивный акт познания четырёх истин включает понимание Второй благородной истины (истины о происхождении страдания). Уяснение этих истин означало одновременно понимание Третьей благородной истины (истина о прекращении страдания). Динамика интуитивного акта определяется как Четвёртая благородная истина (истина о методе). Акт сопряжён с особым состоянием психики, фазы которого в терминах йоги определяются как дхьяна (медитация) и самадхи (концентрация)

Шестая стадия – область ясного видения. Медитирующий переходит во вторую дхьяну, в ходе которой усиливается чувство спокойствия. Адепт начинает испытывать радость (прити) и безмятежность (сена). Для компенсации определённой нестабильности психики, возникающей в результате нарастания положительных эмоций, медитирующий усилием воли приводит своё сознание в состояние равновесия.

В данной стадии адепт продолжает созерцать аспекты Четырёх благородных истин. Он реализует шестую, праджня-парамиту (парамиту мудрости), в результате чего происходит активизация истинного восприятия – праджни, что в свою очередь, позволяет “увидеть” истинное содержание принципов пратитьясамутпады (зависимого происхождения) и анатмана (несубстанциональности) и выявить, таким образом, реальное содержание субъектно-объектно отношений.

Седьмая ступень – отдалённая область. Медитирующий приступает к третьей дхьяне. Состояние спокойствия сохраняется. Изменяется ощущение собственного “Я”, которое начинает восприниматься как своего рода символ памяти. Данный тип самости определяется те5рмином “сампраджня”.

Созерцание Четырёх благородных истин на этой стадии приводит к реализации седьмой, упая-парамиты (парамиты метода /“искусных средств”/). Индивид приступает к выполнению обета – пранидхи. Целью является успокоение всех дхарм.

Восьмая область – область неподвижности. Индивид входит в четвёртую дхьяну. Доминирующими факторами психики здесь становятся спокойствие, память-самость и чистота сознания. Медитирующий входит в бодхи, реализуя семь его ветвей. Индивид начинает проявлять четыре безграничных качества: буддийская любовь (майтри); спокойствие (упекша) милосердие (каруна) стойкость (мудита)

На восьмой стадии адепт завершает прохождение через четыре локуса рупалоки, включающие шестнадцать брахмалоков (миров Брахмы), и реализует восьмую, пранидха-парамиту, что даёт ему возможность, завершив рассмотрение Четырёх благородных истин, начать движение к нирване. Главной задачей при этом является преодоление дуальности ментальных и нементальных актов (т. е. дуальности “Я” и “не-Я”), обусловленными накопленными индивидом энергетическими импульсами. Накопленные энергетические импульсы (упрощённо говоря – карма) вызывают неправильные способы восприятия мира, именуемые клеша. Клеша есть главный дефект непросветлённого сознания, искажающий истинный облик того мира, в котором индивид ведёт свою экзистенциальную борьбу. Постепенное освобождение от клеш осуществляется в процессе прохождения областей – бхуми. Клеши “сжигаются” в пламени познания на четвёртой стадии и “ обуздываются” на пятой. На восьмой стадии практикующий должен достичь полной свободы от воздействий клеш и обеспечить стабильность психики.

Постепенное преодоление дуальности приводит к реализации праджня-состояния, в результате чего практикующий переходит в девятую стадию – область добродетельного познания. Здесь индивид приобретает специфические теургические способности (десять святых сил татхагаты), позволяющие применить к феноменальному миру принцип каруна (особая теургическая энергия, выступающая на психическом уровне как чувство космического сострадания, охватывающего весь космос). Карунические проявления спонтанны и не обусловлены причинно-следственными связями.

Индивид реализует девятую, бала-парамиту – парамиту силы, и полностью входит в бодхи-состояние.

Десятая ступень – облако дхармы. Бодхисаттва реализует десятую, джняна-парамиту (парамиту знания) и обретает качество, именуемое “всепроникновение”. Оно характеризуется изменением качества мировосприятия: “Шесть корней (органы восприятия и ум-манас) распространяются, заполнив десять сторон”. По-видимому, на данной стадии индивид окончательно “растворяет” себя в универсуме, ощущая своё соматическое и психическое единство с ним. В “Суварнапрабхасоттаме сутре” прямо говорится, что практикующий вступает в определённое отношение с буддийским психокосмом (“Телом Закона” – дхармакая), подобным воздушному пространству. Знание, достигаемое при этом, уподобляется большому облаку, которое всё охватывает и покрывает. Можно предположить, что перед нами изложенное специфическим буддийским языком описание состояния естественной деперсонализации личности, к которому и была устремлена буддийская практика.

Завершив прохождение десяти стадий, бодхисаттва входит в ситуацию “приближающегося прозрения”, в которой возможен дальнейший выбор между превращением в Будду, т. е. полным отказом от собственного “Я”, или же путём, когда собственное “Я” сохраняется и используются различные способы помощи всем живущим в достижении истины.

Буддология.

На санскрите и пали слово “buddha” буквально означает “пробуждённый”. В ранних текстах “Трипитаки” упоминаются шесть будд, которые появились до Шакьямуни, в “Буддхавансе” – 24. Первым среди будд считается Дипанкара (при нём Шакьямуни принял решение стать буддой). Следующими были Кракучханда, Канакамуни и Кашьяпа. В грядущем мировом периоде появится будда Майтрейя.

По представлениям Хинаяны, буддой может стать только тот, кто прошёл путь бодхисаттвы. После достижения нирваны он может оставаться в человеческом облике до конца кальпы. Функция будды – проповедь Дхармы (т.е. учения, при помощи которого можно достичь нирваны).

В мифологии Махаяны число будд бесконечно. Каждый из неисчислимого количества миров имеет своё неисчислимое число будд прошлого, настоящего и будущего. Каждый будда имеет свою буддакшетру (поле влияние), которая имеет определённую локализацию в пространстве и времени. Будды, согласно Махаяне, могут жить до бесконечности, а разрушение мира по окончании кальпы их не затрагивает. Будды проповедуют Дхарму в своих буддакшетрах, но могут оказывать помощь страдающим вы других буддакшетрах. В связи с этим и возникла идея о единстве всех будд, выразившаяся в учении о Трёх телах будды.

В мифологии Ваджраяны число будд также считается бесконечным, но в практике созерцания их число ограничивается пятью т.н. Дхьяни-буддами (“Буддами созерцания”) и соответствующими им земными буддами. Предание сообщает, что однажды, когда Бхагаван (Будда) погрузился в созерцание, он превратил себя в Акшобхью и оставил его сидеть на своём месте. После этого он поочерёдно превращал себя в Вайрочану, в Ратнасамбхаву, в Амитабху и в Амогхасиддхи и оставил их сидеть в четырёх направлениях света, создав таким образом мандалу. В конце I тысячелетия н. э. к пяти дхьяни-буддам прибавились ади-будда и Ваджрасатва.

Акшобхья находится в центре мира. Его цвет – синий; его элемент мироздания – воздух; его праджня (женское соответствие) – Лочана; его бодхисаттва – Ваджрапани. Ему соответствует земной будда Канакамуни. Культ Акшобхьи возник в первые века н. э. и был наиболее популярен на древней Яве. Почитание Акшобхьи в настоящее время сохранилось в Непале и Тибете. Поле будды Акшобхьи – рай Абхирати. Здесь нет ни гор, ни долин, все деревья имеют одинаковую высоту, а все люди одинаково счастливы.

Вайрочана обращён на восток. Его цвет – белый; элемент мироздания – пространство, его праджня – Ваджрадхатвешвари. Ему соответствуют бодхисаттва Самантабхадра и земной будда Кракхучанда. Культ Вайрочаны, возникший в середине I тысячелетия, очень популярен в Китае и Японии, где он считается ади-буддой.

Ратнасамбхава обращён на юг. Его цвет – жёлтый, элемент – огонь, праджня – Мамаки. Ему соответствуют бодхисаттва Ратнапани и земной будда Кашьяпа. Ратнасамбхава породил “три ценности” – Будду (Шакьямуни), Дхарму и Сангху.

Амитабха обращён на запад. Его цвет – красный, элемент – вода, праджня – Пандаравасини. Ему соответствуют бодхисаттва Авалокитешвара и земной будда Шакьямуни. До достижения состояния будды Амитабха был бодхисаттвой по имени Дхармакара. Став буддой, он создал рай Сукхавати, где возрождаются все страдающие существа, уверовавшие в Амитабху. Сукхавати можно достичь при помощи 16-ти способов созерцания, которые приводятся в тексте “Амитаюрдхьяна”. Все обитатели этого рая – бодхисаттвы высшего уровня, которые здесь же достигают нирваны. Культ Амитабхи возник в Индии в начале н. э., но особенное распространение получил в Японии, где Амитабха известен как Амида. Кроме того, он широко почитается в Тибете и других ламаистских странах. Его земное проявление – панчен-лама.

Амогхасиддхи обращён на север. Его цвет – зелёный, элемент – земля, праджня – Тара. Ему соответствуют бодхисаттва Вишвапани и будда Майтрейя.

1. Абаев Н. В. Концепция просветления в “Махаяна-шраддхотпада-шастре” // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1991. С. 23-47.

2. Андрушкевич О. В. Сотериология буддизма махаяны и психологические традиции в культуре Китая // Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. Новосибирск, 1990. С. 63-78.

1. Бадмажапов Ц. Б. О соотношении “психологического” и “эстетического” в буддийской иконографической традиции // Буддизм и культурно-психологические традиции народов Востока. Новосибирск, 1990. С.138-148.
2. Бонгард-Левин Г. М., Ильин Г. Ф. Индия в древности М., 1985.
3. Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М., 1977.

6. Волкова О. Ф. Предисловие // Джатаки. Пер. с санскр., предисл. и комм. О. Ф. Волковой. СПб., 1993. С. 3-16.

7. Игнатович А. Н. “Десять ступеней бодхисаттвы” (на материале сутры “Цзиньгуанмин цзуйше ванцзин”) // Психологические аспекты буддизма. Новосибирск, 1986. С. 69-90

8. Мифологический словарь. М., 1991.

9. Ольденбург С. Ф. Буддийские легенды и буддизм // Избранные труды русских филологов-индологов. М., 1972.

10. Розенберг О. О. Избранные труды по буддизму. М.. 1991.

1. Рудой В.И., Островская Е.П., Островский А.Б. и др. Основы буддийского мировоззрения. – М., 1994.
2. Щербатской Ф. Философское учение буддизма. – Пг., 1919.
3. Мюллер М. Шесть систем индийской философии. – М., 1901.
4. Чаттерджи С., Датта Д. Индийская философия. – М., 1994.
5. Буддизм. Словарь. Под ред. Н.Л. Жуковской. – М., 1992.
6. Введение в буддизм. Под ред. В.И. Рудого. – СПб., 1999.