Глава 3. Сознание аналитической философии

Надо отдать должное аналитическим философам — они постоянно и искренне исследовали историю философии как историю развития мысли. Им почему-то было очень важно понять, из чего родились их взгляды и являются ли они естественным движением дальше. Наверное, это связано с их позитивистской настроенностью на победу. Не знаю, но как они видели свои истоки, покажу.

Как вы помните, Рассел начинает свое Введение («Проблемы филосо­фии») с вопроса о достоверности знаний. Вопрос этот возникает в филосо­фии после того, как Декарт заглядывает в себя и, не найдя ничего более устойчивого для основания рассуждений, заявляет: я мыслю, значит, я су­ществую. Cogito ergo sum.

Каким-то образом Философия посчитала, что Декарт говорил о созна­нии, противопоставляя его внешнему миру. Марксистская формула «бытия

Основное— Море сознания— Слои философии— Слой 3— Часть 1

и сознания» рождается именно отсюда. Если вы не забыли, Марксизм путал сознание с мышлением. Аналитическая философия видела ту эпоху пример­но так:

«После нескольких столетий стерильной традиции, резонерства и фана­тизма в философии в эпоху Возрождения родилось изобилие безымянных ерети­ческих, часто противоречивых понятий, кристаллизуясь в общие и окончатель­ные проблемы. Новая точка зрения на жизнь бросала вызов человеческому уму, видя смысл в сбивающем с толку мире, и во владение вступил картезианский век "естественной и умственной философии ".

У этой эпохи была могущественная и революционная идея: разделение всей реальности на внутренний опыт и внешний мир, субъект и объект, личную реаль­ность и публичную истину» (Лангер, с. 16).

Далее у пишущей это американского философа Сьюзен Лангеридут слова, которые вначале могут показаться сложными. Но они столь важны, что их стоит понять. И сложность эта не случайна, она показывает то, как сложно понимают философы эту тему.

«Сам язык того, что является теперь традиционной эпистемологией (то есть гносеологией или наукой о познании — АШ), выдает это базовое по­нятие.

Когда мы говорим о "данном ", "чувственных данных ", "феномене " или "дру­гих "я "", мы считаем само собой разумеющейся непосредственность внутренне­го опыта и непрерывность внешнего мира. Наши фундаментальные вопросы об­лекаются в такие термины: "Что в действительности дано уму? Что из чувственных данных гарантирует истину? Что лежит по ту сторону наблюда­емого порядка феноменов? Каково отношение ума к мозгу? Как мы можем по­знать другие "я"?"

Все это знакомые проблемы нашего времени. Ответы на них разрабатыва­лись в целые системы мысли: эмпиризм, идеализм, реализм, феноменология, экзис­тенциальная философия и логический позитивизм» (Там же, с. 16).

Логическим позитивизмом Лангер, пишущая это в 1940—41 годах, на­зывает философию Рассела или все начало аналитической философии.

Уже в этих строчках, в самом подборе вопросов вы можете заметить нечто, что связано с пониманием. Лангер понимает сознание, как философ определенного направления или как нужно его понимать, чтобы эта фило­софия состоялась. Чтобы сделать свои слова яснее, приведу пример подобно­го понимания, взятый из беседы с видным аналитиком Доналдом Дэвидсо­ном.Это самое начало 90-х годов прошлого века.

Сначала Дэвидсон связывает себя с прагматизмом Дьюи и отгоражива­ется от эмпириков и позиции другого аналитика Уилларда Куайна:

«Куайн хочет начать с того, что непосредственно дано индивиду. Он пола­гает, что нужно начинать с показаний наших органов чувств и строить из них все остальное, — именно эта идея является общей для Декарта и эмпириков.

Ну, когда я говорю и о "картезианской позиции ", то это метафора, а не истолкование Декарта. Существует способ философствования, при котором вы

Глава 3. Сознание аналитической философии

предполагаете, что что-то дано нам непосредственно. Это нечто есть либо чистый опыт, чувственные впечатления, либо возбуждение нервных окончаний — в данном случае здесь нет разницы. На этой базе мы создаем картину внешнего мира и других людей. Я предпочитаю называть такую картину эмпирической или картезианской потому, что мы можем выработать такую картину мира каждый сам по себе и способны это сделать даже в том случае, когда других людей в мире нет.

Моя же точка зрения заключается в том, что до тех пор, пока мы не знаем, что происходит в сознании других людей, нет смысла утверждать, что у нас есть понятие объективности, понятие о чем-то, что существует в мире совер­шенно независимо от нас. Эмпирики движутся в совершенно противоположном направлении, поскольку с их точки зрения первое, что они знают, находится в их собственном сознании, затем случайно они обнаруживают то, что находится во внешнем мире, и еще более случайно открывают то, что имеется в сознании других людей.

Я думаю совершенно иначе. Сначала мы раскрываем то, что находится в сознании других людей, а затем уже переходим ко всему остальному. В действи­тельности, конечно, все это происходит одновременно» (Пост-аналитические перспективы. Д. Дэвидсон //Американский философ, с. 62—63).

Я привел эту довольно длинную цитату, поскольку она очень хорошо показывает, и что было главным в картезианстве для аналитической фило­софии, и как они к нему относились. Но еще важнее для меня показать, что, говоря о сознании, они имеют в виду нечто иное, по крайней мере, не совсем обязательно сознание в строгом смысле этого понятия. Это особенно заметно в ответе Дэвидсона на следующий вопрос:

«Как могли бы Вы определить понятие сознания в контексте абсолютной первичности интерсубъективности ?

Сознание есть нечто большее, чем мозг, и с определенной точки зрения мы могли бы определить людей как существ имеющих мысли» (Там же, с. 64).

Это интервью, поэтому простим странности такого «определения». Глав­ное, что из него можно понять, как Дэвидсон понимает сознание. В сущно­сти — это способность иметь мысли, а не мозг. Какое странное определение!

Оно, безусловно, несет в себе отголосок борьбы с бихевиористскими упрощениями. Но это не главное. Важнее промелькнувший ранее намек на готовность Дэвидсона бороться с аналитиками. И он борется не только с Куайном, но и с целой традицией, угнездившейся в аналитической филосо­фии, видеть сознание материалистически. Точнее, ум — mind, в оригинале.

Война Богов.Традиция эта превращает всю борьбу советского Диамата с буржу­азным Идеализмом в анекдот. Именно в советское время почти весь Запад бился против Идеализма от лица Материализма. Железный занавес нужен был нам не за­тем, чтобы не впустить разлагающие идеи буржуев, а затем, чтобы никто не узнал, что врага больше нет.

На деле, материализм аналитической философии вырастает из Позити­визма с подачи самого Рассела. Он много рассуждает о материализме и идеа-

Основное— Море сознания— Слои философии— Слой 3— Часть 1

лизме уже в своем «Введении» 1910 года. Для многих аналитиков это иссле­дование завершилось тем, что ум, как это у них звучит, превращался в мозг, точнее, в работу мозга, конечно. Во что-то вроде неврологии. И опять же Рассел и Уайтхед имели отношение к тому, чтобы дать основания для этой традиции.

Во Введении, то есть в «Проблемах философии»,Рассел, начав поиск достоверности знания, пропускает Декарта и сразу обращается к Беркли, как к противнику эмпиризма.

«Философом, который впервые привел соображения в пользу того, чтобы не считать непосредственные объекты наших чувств существующими независимо от нас, был епископ Беркли (1'685—1753). Его "Три диалога между Гиласом и Филонусом "имели цель доказать, что не существует такой вещи, как материя, и что мир есть ни что иное как умы и их идеи.

Гилас до сих пор верил в существование материи, но не может противосто­ять Филонусу, который безжалостно погружает его в противоречия и парадок­сы, и отрицание Филонусом материи в конце диалога кажется заключением просто здравого смысла. Используемые при этом аргументы обладают весьма разной ценностью: некоторые из них важны и основательны, другие же пред­ставляют собой путаницу понятий и уловки. Но за Беркли остается заслуга демонстрации того, что возможно отрицать существование материи, не впа­дая при этом в абсурд, и что, если существуют независимые от нас вещи, они не могут быть непосредственными объектами наших чувств.

Существуют два отдельных вопроса, которые важно различать, когда мы задаем вопрос, существует ли материя. Мы обычно имеем в виду под "матери­ей" нечто, что противоположно "уму", нечто, занимающее пространство и аб­солютно не способное к какому-либо мышлению или сознанию.

В основном именно в этом смысле Беркли отрицает материю, то есть он не отрицает, что чувственные данные, которые мы обычно считаем признаком существования стола, на самом деле являются признаками существования чего-то независимого от нас, но он отрицает, что это нечто является нементаль­ным, что это не ум или не идеи, возникшее в некотором уме» (Тассел, Пробле­мы философии, с. 8—9).

Иными словами, Беркли не утверждает, что нет никакого настоящего мира, а все, что мы видим — это наше воображение или своеобразный сон. Скорее, он ставит вопрос о том, что является той первичной средой, из которой создан мир. Не есть ли это сознание Бога, видящего мир веществен­ным и материальным.

Самого же Рассела тут занимает не это. Главным для него является воп­рос, который он кратко повторит в главной книге своей философии — в «Человеческом познании»:

«Проблема отношения между сознанием и материей, относящаяся к облас­ти философии, касается перехода от явлений в мозгу к ощущению и от воления к другим явлениям в мозгу. Это, таким образом, двойная проблема: как материя воздействует на сознание в ощущении и как сознание воздействует на материю в волении?» (Рассел, Человеческое познание, с. 49).

Глава 3. Сознание аналитической философии

Отсюда уже ясно видно, что он избирает считать материю существую­щей, и при этом сознание для него жестко связано с мозгом. Собственно говоря, понимая сознание как ум, он ум понимает как работу мозга. Отсюда и рождается материализм аналитической философии.

Однако он не останавливается на этом. Ведь сознание было основой Метафизики, а Позитивизм, как и Материализм, вырастают из отрицания сознания как такового. Сказавши А, логически мыслящий Рассел должен был дойти и до Б. Действительно, в «Истории Западной философии»в главе, посвященной Джеймсу, есть любопытные размышления Рассела:

«Доктрина радикального эмпиризма Джеймса была впервые провозглашена в 1904 году в очерке под названием "Существует ли сознание?". Основная цель этого очерка— отрицание отношения субъекта к объекту как основного прин­ципа» (Рассел, История Западной философии, с. 736).

Джеймс действительно говорит в этой статье о сознании, я еще расска­жу о ней подробнее. Но при этом, отказывая сознанию в бытии, он признает сознательность. Так что дальнейшее придется читать, понимая, что Джеймс и Рассел говорят об уме и при этом о способности быть сознательным, сознавать.

«Что касается меня, то я убежден, что в этом вопросе Джеймс частично прав <...>

Сознание, говорит он, — "это название несуществующей вещи, оно не име­ет права занимать место среди основных принципов. Те, кто еще остается верным ему, цепляются просто за эхо, за слабый отзвук, оставляемый исчезаю­щим понятием "души " в воздухе философии ". Не имеется, продолжает он, "ни­какого первичного вещества или качества бытия, кроме того, из которого сде­ланы материальные объекты и из которого составлены наши мысли о них".

Он поясняет, что вовсе не отрицает, что наши мысли представляют собой некоторую функцию познания и что эта функция может быть названа «быть сознательным» (being conscious). To, что он действительно отрицает, это, грубо говоря, взгляд на сознание как на "вещь". Он утверждает, что имеется "только одно первичное вещество или материал, из которого состоит все в мире ". Это вещество он называет "чистый опыт ". Познание, говорит он, — это частный вид отношений между двумя порциями чистого опыта. Отношения между субъек­том и объектом есть производное: "Я верю, что опыт не имеет внутренней двойственности ". Данная неделимая порция опыта может быть в одних усло­виях познающим субъектом, в других — чем-то познаваемым.

Он определяет "чистый опыт " как "непосредственный жизненный поток, представляющий материал для нашего последующего отражения ".

Можно видеть, что это учение упраздняет различия между умом и мате­рией» (Там же, с. 736).

Вот так заканчивает этот рассказ Рассел, показывая, что речь шла все-таки об уме. Честно признаюсь, я совсем не понимаю, кто здесь чего не понял: я ли Рассела, Рассел ли Джеймса, Джеймс ли того, что хотел сказать. Пока же складывается впечатление, что Джеймс ратует за материализм, но

Основное— Море сознания— Слои философии— Слой 3— Часть 1

с позиций Беркли. Ведь «опыт» — это то, как человек воспринимает вне­шний мир и познает его. Иначе говоря, опыт — это исключительно содержа­ние сознания. И если первичное вещество мира опыт, то мир — это то, что мыслит о нем Бог. Вряд ли Рассел хотел сказать это. Просто он запутался. Но его упоминание мыслей как функции познания поможет разобраться.

В 1925 году соавтор Рассела Уайтхедвыпустил книгу «Наука и современ­ный мир». Вней есть место, посвященное той же самой работе Джеймса:

«Без сомнения, Декарт сумел выразить в прозрачной и четкой форме идеи, которые уже витали в головах людей того времени. Подобно этому, приписывая Уильяму Джемсу торжественное открытие новой фазы в философии, мы ос­тавляем в стороне интеллектуальные влияния рассматриваемого периода. Но даже с учетом этого будет вполне уместным противопоставление его очерка "Существует ли сознание?", опубликованного с 1904 году, "Рассуждению о ме­тоде" Декарта, вышедшему в свет в 1637 году.

Джемс очистил сцену от старого реквизита, а может быть, он просто изменил ее освещение. Обратите внимание на следующие два предложения из его очерка:

"Решительное отрицание существования "сознания " выглядит таким аб­сурдным перед лицом сознания— ибо существование "мыслей"является несом­ненным, — что я боюсь, как бы некоторые читатели не отложили в сторону данную работу. Позвольте мне сразу же объяснить, что я выступаю против того, чтобы этим словом обозначалась некая сущность, и настаиваю на том, чтобы употреблять его для обозначения функции ".

Научному материализму и картезианскому "эго " в одно и то же время был брошен вызов со стороны науки и со стороны философии, которую представлял Уильям Джемс и его предшественники в области психологии; этот двойной вызов знаменовал собой конец периода, который продолжался около 250 лет.

Конечно, понятия "материя " и "сознание" выражали что-то настолько очевидное для обыденного опыта, что любая философия должна была обозна­чать этими понятиями некоторые явления. Суть дела сводилась к тому, что начиная с XVII века, они использовались таким образом, который сейчас был поставлен под сомнение.

Джемс отрицал, что сознание является сущностью, и утверждал, что оно является функцией. Различие между сущностью и функцией является очень важ­ным для понимания того вызова, который был брошен Джемсом старому способу мышления.

В трактате Джемса вопрос о характере сознания обсуждается доста­точно подробно. Но Джемс не сумел дать однозначной трактовки понятия "сущность ", которое он отказался применять в отношении сознания. В отрыв­ке, непосредственно следующим за тем, который я уже цитировал, он заявляет:

"Яимею в виду, что нет особого вещества или качества бытия, противопо­ложного тому веществу, из которого сделаны материальные объекты; но суще­ствует функция опыта, которая проявляется в мыслях и для обозначения кото­рой было использовано это качество бытия. Эта функция есть познавание.

Глава 3. Сознание аналитической философии

"Сознание"было необходимо для того, чтобы объяснить факт, почему вещи не только существуют, но и являются нам, познаются нами ".

Таким образом, Джемс отрицает, что сознание является "веществом "» (Уайтхед, с. 203-204).

Любопытное рассуждение, и что удивительно, не только сам Джеймс что-то лепечет про сознание как вещество, но и Рассел с Уайтхедом прини­мают это как естественный способ говорить о сознании. С какого крюка со­рвался Джеймс, я не знаю, но аналитики, наверное, не поняли, что развя­зали возможность обсуждать, является ли сознание каким-то видом вещества. Иначе говоря, материально ли сознание. Почему не поняли? Думаю, пото­му, что очень захвачены были противоположным — возможностью увидеть сознание, а это для них работа ума, как функцию мозга. Как вы понимаете, отсюда один шаг до той философии, которая обеспечила бурное развитие американского программирования с его математизацией логических функ­ций железного мозга.

Функциональное понимание сознания удержалось в аналитической фи­лософии до нашего времени и сохранилось даже у так называемых постана­литических философов. Один из них, Хилари Патнэм,в 1981 году разбирает ту же «проблему, связанную с отношением между сознанием и материаль­ным телом», в главе «Сознание итело» своей известной книги «Разум, исти­на и история».

Исходный посыл его рассуждения: Ньютон спас мир, потому что ввел наглядную причинность в его законы:

«Тот способ, благодаря которому мир оказывается каузально (причинно — АШ) замкнутым, лучше всего поддается выражению в терминах физики Нью­тона: тело движется лишь постольку, поскольку на него воздействует какая-то сила» (Патнэм, Разум, истина и история, с. 103).

Еще во времена Аристотеля считалось, что единственным источником движения является душа. Упрощение мира до параллелограмма сил — это ярко выраженный прагматизм. С ним жить легче, и он требует отбрасывать все лишнее, как бритва Оккама. Все, что можно объяснить механически, объясним механически. Остальное можно не замечать, в нашем мире оно все равно лишнее.

«Необходимо отдавать себе отчет о том, насколько эта физика, подчерки­вающая значение числа и точных алгоритмов вычисления, отличается от по существу своему количественного мышления средних веков. В средневековом мышлении практически любая вещь была способна "повлиять " на что угодно.

Если придерживаться подобного склада мышления, то нет ничего удиви­тельного в том, что сознание может "воздействовать" на тело» (Там же, с. 103).

А далее Патнэм, точно заметив странность в разговоре о вещественнос­ти сознания, дает ему объяснение:

Основное— Море сознания— Слои философии— Слой 3— Часть 1

«Печально известная форма интеракционизма, предложенная Декартом, сводящаяся к предположению, что сознание может оказывать воздействие на материю, <...> была значительно менее безумной, нежели она могла бы пока­заться на первый взгляд.

По сути дела она представляла собой пережиток ряда средневековых уче­ний. Согласно более ранним представлениям, сознание воздействует на "дух", который, в свою очередь, воздействует на "материю ", при этом дух вовсе не считался исключительно нематериальной сущностью.

"Дух" относился к той опосредующей разновидности материи, которая средневековых философов заставляла постулировать их склонность вводить посредников между любыми двумя смежными терминами в ряду видов бытия. "Дух"чем-то напоминал газ, обладающий очень невысокой атмосферой давления.

Как только "дух"был отброшен, а сознание стали мыслить как совершенно нематериальную сущность, воздействие сознания пусть даже на весьма эфемер­ную материю в виде шишковидной железы стало казаться довольно-таки стран­ным. Подобного рода взаимодействие невозможно было себе мысленно предста­вить.

Наиболее бесхитростная версия интеракционизма понимает сознание как своего рода призрак, способный вселяться в различные тела (при этом его спо­собность мыслить, чувствовать, предаваться воспоминаниям и демонстриро­вать признаки тождества личности остается неизменной) <...>

Эта версия, которая, по сути дела, представляет собой не что иное, как суеверие, уязвима для возражения, согласно которому существует громадное ко­личество данных, некоторые из которых были известны уже в XVII веке, свиде­тельствующих о том, что исполнение функций мышления, чувств и памяти в обязательном порядке требует участия мозга» (Там же, с. 104—105).

Война Богов.В чем Патнэм совершенно прав, — и это подтверждается моими многолетними этнографическими изысканиями, — эти суеверия все еще живы в народе и уходят корнями в средневековье, если не глубже. Но вот что он пропустил — это то, что Наука не исследовала их, а отменила, как мнение политических врагов. Возможно, она была и права.

Но что такое сознание как функция мозга? Патнэм создает предельно наглядный образ, который можно считать сутью всего понимания сознания аналитической философией.

«Функционалист считает, что мозг обладает свойствами, которые в изве­стном смысле не являются физическими.

Итак, что оке, собственно говоря, я имею в виду, когда рассуждаю о том, что мозг имеет не-физические свойства?Я имею в виду такие свойства, ко­торые поддаются определению при помощи терминов, не содержащих ссы­лок на физический или химический состав мозга.

Если вам кажется странным, что физическая система обладает свойства­ми, которые не являются физическими, давайте рассмотрим вычислительную машину. Вычислительная машина имеет самые разнообразные физические каче­ства. Например, она обладает определенным весом: она содержит массу микро­схем, по которым циркулируют сигналы и т. д. <...> Кроме того, она имеет еще и функциональные свойства: например, в нее заложена определенная программа.

Глава 3. Сознание аналитической философии

Свойство последнего типа является не-физическим в том смысле, что оно может быть реализовано системой совершенно независимо от того, что со­бой представляет ее метафизическое или же онтологическое строение.

Бестелесный дух мог бы действовать по определенной программе, мозг мог бы действовать по определенной программе, машина могла бы действовать по определенной программе, и функциональная организация этих трех сущностей — бестелесного духа, мозга и машины — могла быть полностью одинаковой не­смотря на то, что материал, из которого они состоят, целиком и полностью различен. <...>

Предположение функционализма заключается в том, что наиболее убеди­тельная "монистическая " теория XX века, теория, которая позволяет не рас­сматривать сознание и материю как два различных типа субстанций или же как два отдельных царства бытия, утверждает, что психические свойства тож­дественны функциональным свойствам» (Патнэм, с. 107—08).

Я думаю, этот образ дает очень яркое представление, как понимают сознание современные аналитические философы. Даже при всей пестроте их взглядов, эта основа, так или иначе, принимается всеми.

При этом надо учесть, что образ Патнэма всего лишь метафора, то есть иносказание, к тому же построенное на аналогии, то есть на предположе­нии, что у человека все так же, как у машины. Отбрасывая все слабости такого подхода, скажу лишь то, что на деле Патнэм и другие аналитики постоянно уклоняются от того, чтобы сказать, что же такое сознание. Они даже отказали ему в существовании, лишь бы не мучиться с этим вечным вопросом философии.

Я готов принять и это, если это позволит мне понять, как очищать сознание. Программы содержат сбои и ошибки. Их можно было бы рассматри­вать как нечистоту. Но программы отнюдь не функции, как считал Патнэм, это вполне определенные вещи, которые можно править. И они записаны на такой же вполне материальный носитель, который может и загрязняться и повреждаться.

А что является носителем функций, о которых говорит Патнэм? Мозг? Но это мы уже проходили. Мозг, безусловно, управляет телом с помощью «программ сознания», но что является его носителем памяти? Ни физиоло­гия, ни нейропсихология его так и не нашли.

Что же касается аналитической философии, вся она, как вы видели, сводится к удивлению, которое звучит в вопросе Ричарда Рорти по отноше­нию к Декарту:

«...как он смог придать термину "penser" расширительный смысл "созна­ния ", в то же время рассматривая ее (мысль) как имя отдельной субстанции» (Рорти, с. 41-42).

Penser — по-французски — думать. Может быть, Декарт и не придавал ему значения «сознания»? Может быть, стоит задаться вопросом: как мы смогли вычитать сознание там, где речь идет о думать?

Основное— Море сознания— Слои философии— Слой 3— Часть 2

ЧАСТЬ 2. ОБЩЕДОСТУПНАЯ КОНТИНЕНТАЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ

Глава 1. Феноменология Гуссерля

Рассказ об аналитической философии ввел множество понятий, кото­рые облегчают понимание феноменологии. И, прежде всего, это понятие той цели, которая двигала такими вроде бы разными учеными, как Рассел и Гуссерль. Я попытался показать, что за всей искренностью философов как исследователей на рубеже XX века скрывается задача превратить Филосо­фию из «метафизики» в одну из равноправных Наук рвущегося к власти научного сообщества. Для этого философии нужно было придать вид Науки столь же точной, как и Физика. Рассел, как вы помните, начинает эту битву с математики, а потом переходит к логике.

Эдмунд Гуссерль (1859—1938),как это ни поразительно, проделал в точности тот же путь на несколько лет раньше Рассела, но в рамках конти­нентальной философии. Уже одно это совпадение жизненных путей, но в еще большей степени то, как были приняты в мире обе эти философии, говорит, что это был не совсем личный выбор. Как настоящие герои, Гус­серль и Рассел оказались способными слышать зов времени. Иногда времени нужны победители драконов или великанобойцы, а иногда философы. В этом смысле философия, как я вижу, была внешним выражением того, что они делали. А делали они научную революцию, обеспечивая Науку орудиями познания настолько точными, что познание стало доступно для превраще­ния в технологию.

До 1884 года Гуссерль был ассистентом известного математика Вейерш-трасса. Заинтересовавшись философскими основаниями математики, он ре­шил изучить философию и пошел учиться к знаменитому философу и пси­хологу Францу Брентано (1838—1917).

«Первым большим произведением Гуссерля была "Философия арифметики " (1891). В то время в университетах Европы господствовал крайний эмпиризм с субъективистским уклоном, претендовавший на роль философии науки. Ведущи­ми философскими направлениями были позитивизм и неокантианство. Ф. Брен­тано тоже придерживался эмпиризма. Его главный труд назывался "Психоло­гия с эмпирической точки зрения " (1874).

В духе концепции своего учителя молодой Гуссерль попытался в своей пер­вой работе подвести эмпирическую основу под арифметику и тем самым под всю математику, поскольку арифметика является фундаментом всех осталь­ных математических дисциплин.

Позже Гуссерль признал эту свою попытку неудачной» (Слинин Я., Эд­мунд Гуссерль и его «Картезианские размышления», с. 292).

Глава 1. Феноменология Гуссерля

Историк философии, который написал эти строки, возможно, сам не заметил, что в его словах скрывался намек на то, что же в действительности задумал Гуссерль. Эмпиризм, то есть опытный подход в науке, претендовал на роль «философии науки». Вот под нее-то и попытался Гуссерль подвести математическую основу.

Признал же он свою попытку неудачной во многом из-за критики изве­стного логика Готлиба Фреге. Как вы помните, Рассел выводил свои мате­матические принципы из логик того же Фреге и Пеано.

После этого Гуссерль «поставил перед собой цель найти абсолютную апо­диктическую основу как научного, так и вненаучного знания. Эту цель он неук­лонно преследовал всю свою жизнь, но достиг ее отнюдь не сразу. Только в конце своей философской эволюции на этапе трансцендентальной феноменологии Гус­серль посчитал свою цель достигнутой» (Так же, с. 293).

Вообще-то жизнь Гуссерля разбивают на три творческих этапа. Первый — философия математики — завершается к 1900-му году. Тогда он публикует свои «Логические исследования». Это начало второго этапа. Третий этап от­крывается в 1913 году «Идеями чистой феноменологии». Правда, иногда выделяют и другие этапы.

Гуссерль далеко не прост для понимания. Его не просто понимать даже профессиональным философам. Так, известнейший американский логик Куайн, опубликовавший свою «Систему логики» еще при жизни Гуссерля в 1934 году, так отозвался о нем:

«Феноменологическая традиция никогда не привлекала меня. Я с трудом прочитал «Логические исследования» Гуссерля, но так и не смог понять его пра­вил игры. Там многое обусловлено интроспекцией и термины его кажутся мне слишком неопределенными» (Боррадори. Логика XX века: Куайн // Американ­ский философ, с. 45).

Так что не расстраивайтесь, если феноменологию мы поймем не до конца. Во всяком случае, это признание Куайна сильно облегчает мое само­чувствие, хотя я и понимаю, что его «непонимание» Гуссерля совсем иного качества, чем мое непонимание или непонимание неподготовленного чита­теля. Тем не менее, я ставлю себе задачу понять в самом общем виде, что такое сознание в феноменологии. Тем более, что Гуссерль использовал по­нятие «чистого сознания».

Но прежде чем перейти к разговору о его понимании сознания, должен сделать оговорку. Работа с Брентано наложила на Гуссерля отпечаток. В пер­вую очередь, отпечаток этот, ставший его культурой, выражался в усвоении определенных психологических понятий. Ощущая свою зависимость от пси­хологии, Гуссерль постоянно боролся с психологизмом, и его «чистое со­знание» — это способ описывать сознание философски, в отличие от пра­вившего тогда психологического способа описывать сознание. Иными словами, философия сознания Гуссерля так до конца и останется не-психологией созна­ния. Думаю, в этом отрицании заметна зависимость.

Основное— Море сознания— Слои философии— Слой 3— Часть 2

На деле зависимость эта выражалась, к примеру, вот в таких высказы­ваниях:

«Только выяснив, в чем состоит своеобразие синтеза (связывания одного сознания с другим — АШ), можно ожидать плодов от определения cogito, интенционального переживания как "сознания-о ", а следовательно, и от выдаю­щегося открытия Франца Брентано,согласно которому интенциональность является основной дескриптивной характеристикой психических феноменов» (Гуссерль, Картезианские размышления, с. 373).

Брентано высказал эту мысль в своей «Опытной психологии». И это значит, что он понимал «психические явления» строго в соответствии с тем, как их понимает Психология. Соответственно, и Гуссерль непроизволь­но понимает сознание как «психическое явление» в психологическом смыс­ле. Нет никаких оснований считать, что для него психическое не психичес­кое психологии, а, например, просто проявление душевной жизни. Все-таки смыслом жизни Гуссерля была Наука.

Именно так восприняли феноменологию европейские философы, со­временники Гуссерля, — «функционеры человечества», Философией при­званные дать основания наукам, как говорит об этом Гуссерль в «Кризисе европейских наук...» В «Логических исследованиях» еще почти не использо­валось понятие «феноменология». Гуссерль тогда называл свое учение «деск­риптивной», то есть описательной психологией, очевидно, следуя Дильтею, с которым потом спорил. И при этом современники называли ту пору «фе­номенологической весной».

А вот когда у Гуссерля вызрела действительная феноменология, по край­ней мере, как он это считал, его не приняли. А вызрела она после «Идей чистой феноменологии»1913 года. Один из современников, а позднее, изда­тель и комментатор Гуссерля Роман Ингарден так описывает свои впечатле­ния от этой книги:

«На семинаре 1913/1914 годов мы читали их вместе с Гуссерлем и слышали его комментарии к этой книге. И там, на семинаре, возникло определенное удив­ление. Это было не то, что мы ожидали.

Вдруг мы читаем такие положения: "Если мы вычеркиваем чистое созна­ние, то мы вычеркиваем мир " (!); "Если нет чистого сознания, то нет и мира " (!). Гуссерль многие годы учил нас: назад, к вещам, к конкретному, не к абстрак­тному, не к теориям и т. д.! Ближе к конкретному!— Таков был лозунг.

Вместо этого в "Идеях I"мы встречаем обширные анализы сознания, ана­лизы внешнего, трансцендентного восприятия, основанные на рассуждениях о том, что является реальной частью сознания, а что не является таковой. За­тем мы встречаем требование проведения "феноменологической редукции " до того, как мы приступим к анализу сущности "самих вещей ", а к "самим вещам " следует подходить только окольным путем, а именно путем анализа сознания» (Цит. по: В. Куренной. «От редактора» // Гуссерль. Идеи чистой феноменоло­гии и феноменологической философии, т. 1, с. 8).

Глава 1. Феноменология Гуссерля

Из-за этих самых «вещей» и способов, как к ним подходить, впослед­ствии порвет с Гуссерлем и Хайдеггер. Но что, собственно, возмутило здесь учеников и соратников?

Когда я читаю эти сетования Ингардена, мне слышится за ними: зачем потребовалась вся эта возня с сознанием, разве для нашей цели недостаточ­но было логики?! И я полагаю, что первое поколение учеников вообще не поняло Гуссерля, потому что они и не пытались понять его. Им было доста­точно того, что в его Логике они узнали подходящее оружие для той борь­бы, которой была в начале двадцатого века охвачена вся научная Европа.

Шел поспешный передел мира. Германия отвоевывала колонии у ста­рых колониальных держав, все они вместе рвали на куски Африку, Китай, сражались из-за центральной Азии с Россией. И это общее психологическое настроение Европейских мозгов непроизвольно переносилось на все, что узнавалось, так или иначе, как мир. Мир Науки, как ни иллюзорно это понятие, дает очень вещественный выход в деньгах и власти. Он должен быть поделен так же определенно, как и весь остальной мир. Иначе мозги людей той эпохи просто не работали.

А между тем сам Гуссерль, очевидно, был обижен неприятием феноме­нологии. Ведь уже в 1911 году он объяснял, почему нельзя сразу начинать ни с каких анализов, и вообще не стоит сразу рваться в бой, когда дело касает­ся истины. В статье «Философия как строгая наука»он, как ему казалось, подготовил возможность понять необходимость отступить от логики к иному подходу. Если учесть, что для него его «Логические исследования» были пси­хологией, то обращение к психологам оказывается исследованием причин, по которым предыдущий этап феноменологии показался Гуссерлю не со­всем удачным.

Хотя сам язык Гуссерля и создает порой ощущение немецкой переус­ложненности, но именно это рассуждение оказывается одним из самых про­стых и понятных.

«Психологи думают, что всем своим психологическим познанием они обяза­ны опыту, то есть тем наивным воспоминаниям или чувствован