Социентальная природа знания: эпистемология и идеология

Мы уже затрагивали тему эпистемологического разрыва, которому соответствует логика научного открытия, революционная смена проблематик и парадигм и обновление знания. Заимствованный у своего наставника и коллеги Г. Башляра, изучавшего философию науки, этот концепт утверждает, что в определенные моменты наука отбрасывает старые донаучные знания вместе с их идеологической оболочкой, формируя новый теоретический дискурс.[102] Башляр и Альтюссер полагают, что хотя не существует единого научного метода познания и общей эпистемологической теории, а открытия совершаются людьми, чьи познавательные способности ограничены по ряду параметров. Однако объективная истина существует и является достижимой. Научные критерии хотя и приблизительны, а знания неокончательны, (производимы и воспроизводимы) но они обладают собственной действенностью и эффективностью (как и надстройки в марксистской теории), которые подтверждаются успехом научной теории и практики.

Как отмечает Элиот, приблизительно в 1950х г.г. Башляр становится на защиту современных естественных наук и ставит перед собой задачу сделать философию адекватной постоянно развивающейся научной мысли.[103] Ту же задачу преследует и Альтюссер. В работе «Теория, теоретические практики и теоретические формации» он предупреждает об опасности, связанной с превращением марксистской науки в моду на эмпиризм и догматизм. Во втором случае марксизм рассматривается как "абсолют, готового знания, которое не представляет проблемы для дальнейшего развития или исследования"; а во втором – упрощается и сводится лишь к изучению «естественной» реальности. «Идея того, что мы имеем науку» - пишет Альтюссер, – «имеет решающее значение для марксистской теории». Первый принцип правильного представления о науке сформулирован в рамках подхода Спинозы и Башляра: они полагают, что наука не отражает непосредственный, то есть чистый эмпирический опыт и практики, и она возможна лишь при условии сомнения в своих уже, казалось бы, подтвержденных знаниях, в своей решимости порвать с ними.[104] Научное знание, таким образом, может быть получено только «в обход» самого объекта, через понятие объекта и его анализ. И прежде знания должна быть создана его концепция. Одним из таких примеров сложного структурированного и многоуровневого объекта, знание о котором не дается нам непосредственно, но через анализ социальной формации, является надстройка, виртуальный центр и, если угодно «душа» общества – идеология.

Альтюссер дает определение идеологии в работах «Марксизм и гуманизм» и «Идеология и идеологические аппараты государства»:

«Оставаясь на уровне самых общих схем, достаточно знать, что идеология — это система (которая обладает собственной логикой и точностью) представлений (которые могут проявляться в форме образов, мифов, идей или понятий), обладающая определенным историческим бытием и ролью в пределах того или иного конкретного общества. Не входя в рассмотрение проблемы отношений науки со своим (идеологическим) прошлым, скажем, что идеология как система представлений отличается от науки тем, что ее социально-практическая функция господствует в ней над функцией теоретической (или функцией познания)».[105]

Маркс, читавший Гегеля и подвергший критике его идею абсолютного духа, по мнению Альтюссера, был первым кто «распознал» действительное влияние идеологического целого суперструктуры на сферу реального и представил стратегию для ее теоретического постижения. Двойственность идеологии заключается не только в том, что она работает по принципу камеры-обскуры, переворачивающей (или искажающей) образ реальности, но и в том, что она является одновременно и самосознанием общества и его бессознательным. Идеология представляет собой конструкт и конечный продукт множества социальных и дискурсивных практик. Она артикулируется как сверхдетерминация социальной формации, отражая господствующие общественные отношения и способ производства. Балибар отмечает, что альтюссеровское понятие и подход к идеологии, которые оказались совместимы с концепцией общественных отношений К. Маркса, является ведущим мотивом работ, вошедших в сборник «За Маркса».

В работе 1961 г. «О молодом Марксе» Альтюссер формулирует следующие принципы теории идеологической эволюции:

1) Идеологию следует рассматривать как целое, объединенное и детерминированное на высшем уровне своей собственной проблематикой. При этом, из этого целого нельзя извлечь ни одного элемента, не изменяя при этом смысл целого.

2) Смысл идеологии определяется не в связи с отличной от нее истиной, но зависит от его отношения к идеологическому полю, само основание и мутации которого определяются комплексом социальных проблем и социальной структурой.

3) Движущая причина развития единичной идеологии содержится в ее авторе (т.е. в определенном индивиде) и в действительной истории, «которая отражается в этом развитии согласно сложным отношениям, связывающим индивида с историей».[106]

Эти принципы раскрываются Альтюссером далее в работе 1970 г. «Идеология и идеологические аппараты государства». Отправной точкой в рассуждениях автора об идеологии становится тезис: «Необходимое условие производства – это воспроизводство собственных условий».[107] Таким образом автор фактически пытается ответить здесь на вопрос: каким образом идеология, оказывая влияние на материальный мир, сохраняет себя и поддерживает свое существование?

«Все участники производства, эксплуатации и угнетения, не говоря уже о “специалистах по идеологии” (Маркс), должны в той или иной степени “проникнуться” этой идеологией, чтобы “сознательно” исполнять свои обязанности: либо эксплуатируемых (пролетариат), либо эксплуататоров (капиталисты), либо сотрудников эксплуатации (кадровые служащие), либо первосвященников господствующей идеологии (ее “функционеры”) и так далее».[108]

Альтюссер приходит к выводу, что идеологическую субстанцию, которой заполняется реальность, производят либо воспроизводят институциональные практики, требующие подчинения а, следовательно, – порядки угнетающие и эксплуатирующие. Именно эти идеологические практики выступают объектом дальнейшего исследования в неомарксистском подходе Л. Альтюссера. Важно также подчеркнуть, что эти идеологические порядки, находящиеся в прямой зависимости от базисной структуры общественной формации, являются исторически и топологически детерминированными, поскольку в разное время и в разных местах отличными друг от друга являются способы разделения труда и оплаты, профессии, и даже потребности: «Маркс замечает: английскому рабочему нужно пиво, а французскому пролетарию – вино»[109]

Альтюссер заменяет классические марксистские термины базиса и надстройки понятиями «инфраструктура» и «суперструктура» соответственно. К инфраструктуре относятся социальные уровни и инстанции, объединенные общей установкой», то есть формацией. Таким образом, инфраструктура в теоретическом анализе может быть разделена на множество единиц производственных сил и отношений. Суперструктура в теории Альтюссера разделяется на два уровня: юридическо-политический, к которому относятся инстанции государства и права, и идеологический. Суперструктура и инфраструктура взаимодействуют и взаимообуславливают друг друга. Альтюссер пишет также о возможности и даже необходимости введения на теоретическом уровне коэффициента воздействия единиц инфраструктуры на суперструктуру, оставляя эту идею в качестве примечания к будущим исследованиям.

Отталкиваясь от марксистского понимания государства как репрессивного аппарата принуждения и эксплуатации, способствующего самосохранению и закреплению status quo правящего класса, Альтюссер вводит понятие идеологических аппаратов государства, которые хотя и не тождественны аппаратам государственного насилия (правительство, администрация, армия, полиция, суды, тюрьмы), однако, используя «мягкую силу», они (т.е. ИАГ) участвуют в процессе производства или воспроизводства официально господствующей суперструктуры. Альтюссер предлагает классификацию ИАГ с примерами, подчеркивая, что она не является окончательной.[110]

Обнаружение Альтюссером скрытых и неявных механизмов официальной власти и идеологии, в которых происходит смешение общественной сферы репрессивных аппаратов и частной жизни индивидов, по словам теоретика, отталкивается от марксистской теории государства, а именно от идей К. Маркса, изложенных в работах «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» и «Классовая борьба во Франции».

ИАГ, таким образом, выступают в качестве автономных и специфических единиц, расположенных на уровне социальной структуры и вовлеченных в процесс производства «другой реальности, которая хотя и касается непосредственно репрессивного государственного аппарата, но не смешивается с ним. Их исследование соответствует общей логике альтюссеровского казуально-структуралистского анализа и становится частью его неомарксистского теоретико-философского проекта. Латинен в этой связи уточняет, что внимание Альтюссера в частности привлекают борьба за господствующие позиции в ИАГ и различные вариации «идеологических сигналов», происходящих на уровне социальной структуры, а «это значит, что не все факторы оказывают на нее равное влияние».[111]

Итак, идеология «обладает материальным существованием»[112] и является виртуальным комплексом отношений индивидов с их реальными условиями. В заключении Альтюссер формулирует следующий тезис: «идеология обращается к индивидуумам как к Субъекту», то есть, будучи зеркалом целого общества, идеология преподносит универсальный образ этого Субъекта, который подобно священному тотему помещается в центр и выступает в качестве нормативного образца, детерминирующего социальную структуру, которая сводится, в конечном счете, к каждому отдельному индивиду:

«Можно констатировать, что структура всякой идеологии, обращающейся к индивидуумам как к субъектам от имени единственного и абсолютного Субъекта, зеркальна, то есть это зеркальное удвоение является конститутивным элементом идеологии и обеспечивает ее функционирование. Это означает, что всякая идеология центрирована, что абсолютный Субъект занимает в ней единственное центральное место и обращается к бесчисленному количеству индивидуумов как к субъектам в двойном зеркальном отношении. В лице абсолютного Субъекта всякий субъект может созерцать свой собственный образ (настоящий и будущий),[113] образ, дающий право и гарантию на существование.

В этой связи гуманизм и концепции субъекта подвергаются со стороны Альтюссера критике. Они разоблачаются им как мифологемы и фикции, подобно гегелевской Идее, поставленной под вопрос Марксом.