Познающий элемент в личности

Сравнительно с эмпирической личностью, чистое Ego пред­ставляет гораздо более сложный предмет для исследования. "Я" есть то, что в каждую данную минуту сознает, между тем как эмпирическая личность есть только одна из сознаваемых объектов. Другими словами, чистое "я" есть мыслящий субъект. Немедленно возникает вопрос: что такое этот "мыслящий субъект"? Является он одним из преходящих состояний созна­ния или чем-то более глубоким и неизменным? Текучесть на­шего сознания представляет саму воплощенную изменчивость. Между тем всякий из нас добровольно рассматривает свое "я" как нечто постоянное, не изменяющееся. Это обстоятельство побудило большую часть философов предполагать за изменчи­выми состояниями сознания существование некоторого неиз­менного субстрата, деятеля, который и вызывает такие измене­ния. Этот деятель и есть мыслящий субъект. То или другое частное состояние сознания является простым орудием, сред­ством в его руках. Душа, дух, трансцендентальное "я" - вот разнородные названия для этого наименее изменчивого субъекта мысли. Не подвергая пока этих понятий анализу, постараемся определить как можно точнее понятие изменчивого состояния сознания.

Единство и изменчивость сознания. Уже говоря об изме­рении ощущений с точки зрения Фехнера, мы видели, что нет никаких оснований считать их сложными. Но что верно об ощу­щениях простейших качеств, то распространяется и на мысли о сложных предметах, состоящих из многих частей. Это положе­ние идет, к сожалению, вразрез с широко распространенным предрассудком и потому требует более подробных доказательств. С точки зрения здравого смысла, равно как и с точки зрения почти всех психологических школ, не вызывает сомнения тот факт, что мысль слагается ровно из стольких идей, сколько в объекте мысли элементов, причем эти идеи бывают, по-видимо­му, смешаны, но в сущности они раздельны. "Не представляет никаких затруднений допустить, что ассоциация объединяет идеи неопределенного числа индивидов в одну сложную идею, - го­ворит Дж. Милль, - ибо это общеизвестный факт. Разве у нас нет идеи "армия"? И разве эта идея не есть комплекс идей неопределенного числа людей?".

Можно привести множество подобных цитат, и читатель с первого взгляда, пожалуй, готов склониться в их пользу. Пред­положим, он думает: "На столе лежит колода карт". Если он станет размышлять сам с собой, то ему придут в голову при­мерно следующие соображения: "Разве я не думаю о колоде карт? Разве идея карт не заключается в идее колоды? Разве я не думаю в то же время о столе, наконец, о ножках стола? Разве моя мысль не заключает в себе частью идею колоды и частью идею стола? Далее, разве с каждой частью колоды не связана идея части каждой карты, а с идеей части стола идея части каждой ножки? Разве каждая из этих частей не есть идея? Но в таком случае разве моя мысль не есть некоторый комплекс идей, из которых каждая соответствует некоторому познавае­мому элементу?"

Удивительно неосновательны подобные соображения, хотя бы они и казались заслуживающими одобрения. Представляя комплекс идей, из которых каждая выражает известный эле­мент воспринимаемого факта, мы не представляем себе ничего такого, что давало бы нам знание о целом факте сразу. Соглас­но разбираемой гипотезе комплекса идей, идея, которая, напри­мер, сообщает нам знание о пиковом тузе, должна быть непричастна к идее ножки стола, ибо в силу данной гипотезы знание последнего факта нуждается в особой специальной идее; то же следует распространить и на все остальные идеи, из которых каждая окажется чуждой содержанию другой. И тем не менее фактически человеческий ум, познавая карты, познает и стол, И его ножку, все эти вещи познаются им в известных отношениях друг к другу и притом сразу. Наши понятия об отвлеченных числах (8, 4, 2) являются для познающего ума такими же еди­ничными ощущениями, как и понятие единицы. Идея пары не есть пара идей. Читатель, быть может, спросит меня: "Разве вкус лимонада не равен вкусу лимона плюс вкус сахара?" Нет, возражу я на это, нельзя смешивать сочетание веществ с соче­танием ощущений. Физический лимонад состоит из лимона и сахара, но вкус его не есть простая сумма вкусов сахара и ли­мона, ибо, конечно, во вкусе лимонада вы всего меньше найдете вкус чистой лимонной кислоты, с одной стороны, и вкус сахар­ной сладости - с другой. Этих вкусов совершенно нет в лимо­наде. Есть в лимонаде вкус, напоминающий до известной степе­ни и лимон, и сахар, но этот вкус представляет во всяком случае своеобразное состояние сознания.

Раздельныесостояния сознания не могут смешиваться. Мысль, будто наши идеи суть лишь сочетания более мелких элементов сознания, не только невероятна - она заключает в себе логическую невозможность. Высказывающие эту мысль упускают из виду характернейшие черты, какие нам известны относительно сочетаний.

Все известные нам комбинации представляют собой резуль­тат воздействий, оказываемых единицами (которые мы называ­ем входящими в комбинации) на некоторую сущность, отлича­ющуюся от них самих. Без этого представления посредствую­щего фактора понятие комбинации не имеет смысла.

Другими словами, сущности (назовете ли вы их силами, ма­териальными частицами или психическими элементами) не могут слагаться сами по себе друг с другом в нечто качественно но­вое; как бы ни было велико их число. Каждое в сумме или остается тем, чем оно было, и сумма кажется существующей сама по себе только для постороннего зрителя, который упус­тил из виду составляющие элементы и рассматривает ее непо­средственно, лишь как таковую, или же сумма может существо­вать в виде фактора, действующего на какую-нибудь другую сущность, внешнюю по отношению к ней. Мы говорим, что Н₂, и О дают воду и тем самым проявляют новые свойства, но эта вода есть не что иное, как прежние атомы в новом расположе­нии: Н-О-Н; новые свойства заключаются только в комбиниро­ванном действии, производимом атомами в их новом располо­жении (в виде воды) на внешнюю среду, например, на наши органы чувств и на различные реагенты, в которых проявляют­ся химические свойства воды. Совершенно таким же образом силы многих людей суммируются, когда они все вместе тянут за веревку, силы множества мышечных волокон суммируются, прилагаясь к одному сухожилию.

В параллелограмме сил не силы слагаются в равнодейству­ющую диагональ, но тело, на которое они действуют, перемеща­ется по направлению равнодействующей. Равным образом и музыкальные звуки не сочетаются сами по себе в консонансы или диссонансы. Консонансы и диссонансы суть названия для комбинированных воздействий звуков на внешнюю среду - на ухо.

Когда за элементарные единицы принимают ощущения, то суть дела остается неизменной. Возьмите сотню их, смешайте, соедините как можно теснее (если это может что-нибудь зна­чить) — и все же каждое ощущение останется тем же, чем оно было, замкнутым в самом себе, слепым, чуждым по отношению к другим ощущениям и к их значению. Образовав подобную группу из 100 ощущений, мы получим некоторое 101-е ощуще­ние, возникнет новый акт сознания, обнимающий группу как таковую и представляющий совершенно новый факт. В силу какого-нибудь курьезного закона природы 100 первоначальных ощущений в отдельности могли бы предварять их творческий синтез (мы ведь часто знакомимся со слагаемыми элементами, прежде чем встретим их объединенными в сумму), но реально­го тождества между ними и их суммой и наоборот нет; нельзя вывести одно из другого или в сколько-нибудь понятном смыс­ле говорить об эволюции суммы из совокупности слагаемых.

Возьмем какую-нибудь фразу из 12 слов и распределим эти слова по одному между 12 лицами, поставим их в ряд или собе­рем в тесную группу — и пусть каждое лицо мысленно произ­носит свое слово с наивозможно большей напряженностью, и все-таки никому не придет в голову целая фраза. Правда, мы говорим о "духе века", о "народном чувстве" и, вообще, различ­ным образом олицетворяем "общественное мнение". Но нам хорошо известен этот условный способ выражения, и мы никог­да не помышляем о том, чтобы "дух", "мнение" или "чувство" относились к некоторому добавочному собирательному созна­нию, а не служили для обозначения совокупности сознании от­дельных индивидов, обозначаемой словами "век", "народ", "об­щество".

Отдельные сознания не сливаются в высшее сложное созна­ние. Этот факт всегда служил в психологии неотразимым до­водом спиритуалистов против сторонников ассоцианизма. Пос­ледние утверждают, что ум состоит из множества отдельных идей, ассоциированных в одну. "Есть, - говорят они, - в нашем сознании идея а и идея b. Значит, есть также идея а и b, взятых вместе, т. е. a+b". Говорить так - все равно что утверждать, будто в алгебре квадрат а + квадрат b = квадрату (a+b), т. е. [a²+b²= (a +b)²]=a²+2a+b²]. Подобное утверждение - очевид­ная нелепость. Идея а+ идея b не тождественны с идеей a+b; здесь - одна идея, там - две; в последнем случае то, что познает а, познает также и b; в первом случае нечто, познающее a, пред­намеренно означено не знающим b. Короче говоря, две идеи в силу законов логики никогда не могут выражаться одной иде­ей. Если какая-нибудь идея (например, идея a+b) следует в опыте за двумя раздельными идеями (а и b), то мы должны ее считать продуктом позднейших особых факторов сравнитель­но с факторами, вызвавшими на свет существование предше­ствовавших идей а и b.

Впрочем, если вообще допускать существование потока со­знания, то всего проще было бы предположить, что существую­щие идеи всегда сознаются как отдельная струя этого потока. При восприятии множества объектов в мозгу могут протекать многочисленные процессы. Но психическое явление, относяще­еся к этим многочисленным процессам, представляет одно цель­ное устойчивое или преходящее состояние сознания, восприни­мающего разнородные объекты.

Душа как комбинирующее начало. Представители спириту­ализма в философии всегда были склонны утверждать, что од­новременно познаваемые (разнородные) объекты познаются чем- то, причем это нечто, по словам этих философов, не есть чисто переходящая мысль, но некоторая простая и не изменяющаяся духовная сущность, на которую воздействуют, сочетаясь, много­численные идеи. В данном случае для нас безразлично, будем ли мы называть эту сущность "душой", "духом" или "я", - ее главнейшей функцией все же окажется роль комбинирующей среды. В душе мы встретим носителя познания, отличающегося от того потока, в котором, как мы выше указали, таинственный процесс познания мог совершаться с такой простотой. Кто же на самом деле является познающим субъектом: неизменная духовная сущность или преходящее состояние сознания? Если бы мы имели иные, до сих пор еще не предусмотренные основа­ния для допущения души в нашу психологию, то в силу этих оснований она, может быть, оказалась бы также и познающим субъектом. <...> Вполне объяснить допущение души невозмож­но, но оно может фигурировать в психологии лишь как первич­ный, неразложимый далее факт.

Но имеются другие мотивы в пользу допущения души в пси­хологии, важнейший из них - это чувство личного тождества.

Чувство личного тождества. В предшествующей главе мы показали, что мысли, существование которых достоверно, не носятся беспорядочно в нашей голове, но кажутся принадлежа­щими тому, а не другому определенному лицу. Каждая мысль среди множества других может отличить родственную от чуж­дых ей. Родственные мысли как будто живо чувствуют свое родство, чего вовсе нельзя сказать про мысли, чуждые одна другой; в результате моя вчерашняя личность чувствуется тож­дественной с моей личностью, умозаключающей в данную мину­ту. Как чисто субъективное явление, это суждение не представ­ляет ничего особенно таинственного. Оно принадлежит к боль­шому классу суждений о тождестве, и нисколько не более заме­чательно выражение мысли о тождестве в первом лице, чем во втором или третьем; умственный процесс представляется по существу тождественным, скажу ли я: "Я тождествен с моей личностью в прошедшем" или: "Это перо то же, каким оно было и вчера". Одно так же легко думать, как и противоположное. Весь вопрос в том, будет ли подобное суждение правильным. Имеет ли место тождество в данном случае на самом деле?

Тождество в личности как познаваемом элементе. Если в суждении " Моя личность тождественна с моей вчерашней лич­ностью" мы будем понимать личность в широком смысле слова, то, очевидно, что во многих отношениях она является не тожде­ственной. Как конкретная личность, я отличаюсь от того, чем я был: тогда я был, например, голоден, а теперь сыт; тогда гулял - теперь отдыхаю; тогда я был беднее — теперь богаче; тогда моложе - теперь старше и т. д. И тем не менее в других отно­шениях, которые мы можем признать наиболее существенными, я не изменился. Мое имя, моя профессия, мои отношения к окружающим остались теми же; мои способности и запас памя­ти не изменились с тех пор заметным образом. Кроме того, моя тогдашняя и теперешняя личности непрерывны; изменения там происходили постепенно и никогда не касались сразу всего моего существа.

Таким образом, мое личное тождество с самим собой по ха­рактеру решительно ничем не отличается от тождества, уста­навливаемого между какими-нибудь вещественными агрегата­ми. Это — умозаключение, основанное или на сходстве в суще­ственных чертах, или на непрерывности сравниваемых явле­ний. Термин тождество личности должен иметь только то значение, которое гарантируется указанными основаниями; его не следует понимать в смысле абсолютного, метафизического единства, в котором должны стушеваться все различия. Лич­ность в ее настоящем и прошедшем лишь постольку тожде­ственна, поскольку в ней действительно есть тождественность - не более. Ее тождество - родовое. Но это родовое тождество существует со столь же реальными родовыми особенностями, и если с одной точки зрения я представляю одну личность, то с другой я с таким же основанием могу считаться многими лич­ностями.

То же можно сказать и о признаке непрерывности; он сооб­щает личности только единство "сплошности", цельности, неко­торое вполне определенное эмпирическое свойство - и ничего более.

Тождество в личности как познающем элементе. Всё, что до сих пор говорилось, относилось к личности как познаваемо­му элементу в сознании. В суждении "Я тождествен с самим собой" мы понимали "я" в широком смысле слова, как конкрет­ную личность. Теперь попробуем рассматривать "я" с более узкой точки зрения, как познающий субъект, как-то, к чему отно­сятся и чем познаются все конкретные свойства личности. Раз­ве в таком случае не окажется, что "я" в различные промежут­ки времени абсолютно тождественно? Нечто, постоянно выхо­дящее из своих пределов настоящего, сознательно присваиваю­щее себе личность прошедшего и исключающее из себя то, что не принадлежит последней как чуждое, разве это нечто не пред­ставляет собой некоторого постоянного неизменного принципа духовной деятельности, который всегда и везде тождествен с самим собой?

В области философии и в обыденной жизни господствующим ответом на этот вопрос является утвердительный ответ; и тем не менее эту мысль трудно оправдать, подвергнув ее логическому анализу. Если бы не существовало преходящих состояний сознания, тогда действительно мы могли бы предположить, что неизменный, абсолютно тождественный сам с собою принцип является в каждом из нас непрестанно мыслящим субъектом. Но если признать отдельные состояния сознания за реальные факты, то нет надобности предполагать никакого субстанционального тождества для познающего субъекта.

Вчерашние и сегодняшние состояния сознания не имеют никакого субстанционального тождества, ибо n то время, как одни из них здесь, налицо, другие безвозвратно умерли, исчезли. Их тождество - функциональное, так как те и другие познают те же объекты, и поскольку прошлое моей личности является одним из этих объектов, постольку они тождественным образом к нему относятся, благоволя к нему, называя его своим и противопоставляя его всем другим познаваемым вещам. Это функциональное тождество личности представляется нам единственным видом тождества, которое необходимо допустить, исходя из фактов опыта. Ряд лиц с совершенно одинаковым по содержанию прошлым являются совершенно адекватными носителями того эмпирического тождества личности, которое в действительности имеет каждый из нас. Психология, как естественная наука, должна допустить существование потока психических состояний, совершенно аналогичного подобным же процессам мысли у последовательного ряда лиц, и притом потока таких душевных состояний, из которых каждое связано со сложными объектами познания, переживает по отношению к ним различные эмоции и делает между ними известный выбор.

Из всего сказанного логически вытекает следующее: психология имеет дело только с теми или другими состояниями сознания. Доказывать существование души – дело метафизики или богословия, но для психологии такая гипотеза субстанционального принципа единства излишня.

Как наше “я” присваивает себе содержание личности. Но почему же каждое последовательное состояние сознания присваивает себе прошедшее содержание личности? Выше я упомянул о том, что мой минувший жизненный опыт представляется мне в таком симпатичном свете, в каком мне никогда не является минувший опыт других. Постараемся найти для этого надлежащее объяснение. Моя настоящая личность ощущается мною с оттенком родственности и теплоты. В этом случае есть тяжелая теплая масса моего тела, есть и ядро моей духовной личности – чувство внутренней активности. Без одновременного сознания этих двух объектов для нас невозможно реализовать настоящую личность.

Всякий предмет, находящийся в отдалении, если он удовлетворяет этим условиям, будет сознаваться нами с таким же чувством теплоты и родственности.

Но какие отдаленные объекты действительно удовлетворяют этому условию? Очевидно, те, и только те, которые удовлетворяли этому условию прежде, во время их существования. Их мы будем всегда вспоминать с чувством живейшей симпатии; к ним, может быть, еще снова будут склоняться на самом деле импульсы нашей внутренней активности. Естественным следствием этого будет то, что мы станем ассимилировать минувшие состояния нашего сознания друг с другом и с теперешним чувством симпатии и интимности в нашей личности и в то же время отделять их в виде группы от посторонних объектов, не удовлетворяющих этому условию совершенно так же, как американский скотовод, выпустив на зиму табуны и стада пастись на какую-нибудь широкую западную прерию, весной, при появлении скупщика, из массы животных, принадлежащих различным лицам, выбирает и сортирует принадлежащих ему и имеющих особый знак.

Нечто совершенно аналогичное представляет для нас наш минувший опыт. Опыт других людей, как бы много я ни знал о нем, всегда лишен того живого клейма, которым обладают объекты моего собственного прошедшего опыта. Вот почему Петр, проснувшись в одной постели с Павлом и вспоминая то, о чем они думали оба перед сном, присваивает себе и отождествляет симпатичные идем как свои и никогда не чувствует наклонности смешать их с холодными и бледными образами, в которых ему представляется душевная жизнь Павла. Такая ошибка столь же невозможна, как невозможно смешать свое тело, которое видишь и чувствуешь, с телом другого человека, которое только видишь. Каждый из нас, проснувшись, говорит: “Вот опять здесь моя прежняя личность”, - так же как он мог бы сказать: “Вот опять здесь прежняя кровать, прежняя комната, прежний мир”.

Подобным же образом в часы нашего бодрствования, несмотря на то что одно состояние сознания умирает, постоянно заменяясь другим, все же это другое состояние сознания среди позна­ваемых объектов находит своего предшественника и, усматри­вая в нем описанным выше образом неостывшую живость, бла­говолит к нему, говоря: "Ты мое, ты - часть того же сознания, что и я". Каждая позднейшая мысль, обнимая собой и познавая предшествующие мысли, является конечным преемником и об­ладателем их содержания. По словам Канта, здесь совершается нечто аналогичное тому, как если бы упругие шары были одаре­ны не только движением, но и осознаванием этого движения и первый шар сообщал свое движение и осознавание его второ­му, который сообщал бы и то и другое вместе со своим осознава­нием и движением третьему, пока, наконец, последний шар не заключал бы в себе все, сообщенное другими, и не осознавал бы все это как свое собственное.

Благодаря подобному фокусу, когда зарождающаяся мысль немедленно подхватывает исчезающую и присваивает себе ее содержание, в нашем сознании образуется связь между отда­леннейшими элементами нашей личности. Кто обладает последним по времени элементом сознания, обладает и предпоследним, ибо обладающий обладателем обладает и обладаемым. Невозмож­но указать никаких черт в личном тождестве, существование которых можно было бы доказать опытным путем и которые не были бы нами выше указаны; невозможно представить себе, как трансцендентальный принцип единства (если бы он был в дан­ном случае налицо) мог бы ради известной цели объединить материал или познаваться не в качестве продукта потока со­знания, в котором каждая последующая часть познает и, позна­вая, охватывает и присваивает себе все предшествовавшее, яв­ляясь представителем всего прошлого потока, с которым ее нельзя (реально) отождествлять.

И.с. кон

Проблема "Я" в психологии[42]

Во всем подслушать жизнь стремясь,

Спешат явленья обездушить,

Забыв, что если в них нарушите:

Одушевляющую связь,

То больше нечего и слушать.

Гете

В отличие от философских теорий, претендующих на рас­крытие "истинной природы" и "сущности" "Я" в целом, психо­логия пытается расчленить эту проблему на составные части, которые могли бы стать предметом экспериментальных иссле­дований. Однако классификация соответствующих Психологи­ческих теорий представляет большие трудности, так как они дифференцируются по различным линиям.

Во-первых, по предмету, на котором сосредоточен главный интерес исследователей. Одни интересуются прежде всего субъектными свойствами индивида, внутренними источниками его активности, которые выше были обозначены как идентич­ность и "Эго". Таковы, например, персоналистическая психоло­гия, фрейдизм, экзистенциализм, эгопсихология. Других зани­мает преимущественно "образ Я" как элемент самосознания.

Во-вторых, психологические исследования различаются по теоретическому контексту, углу зрения, под которым рассмат­ривается проблема "Я". Там, где отправной точкой служит теория личности, "Я" чаще всего мыслится как некое структур­ное единство и наибольшее внимание привлекают его регулятивные функции. В контексте теории сознания на первый план выступают когнитивные особенности процессов самосознания, адекватность самооценок и т. п.

В-третьих, существенно различается методологическая стра­тегия исследований. Так, подход к изучению самооценок, этого ценнейшего источника в понимании "образа Я", меняется в за­висимости от того, рассматриваются они исследователем как непосредственные компоненты "образа Я" или только как ин­дикаторы каких-то глубинных и не осознаваемых личностью качеств (например, самоуважения). Психолог, считающий лич­ность просто суммой черт, может удовлетвориться описательно — компонентным анализом и скажет, что "образ Я" складываетсяиз представлений индивида о своем теле, уме, способностях, социальном положении и т. д. Для системно-структурного мышления такая стратегия принципиально неприемлема, гене­зис самосознания рисуется ему гораздо более сложным.

Первые шаги научно-психологического анализа человечес­кого "Я" были связаны с развитием естественнонаучного мыш­ления и борьбой против идеализма. Идеалистические теории психики, считавшие "Я" источником всех человеческих действий, приравнивали его к "душе", или нематериальному "внутренне­му агенту", который направляет поведение индивида, а сам не может быть ни выведен, ни сведен, ни объяснен. Естественно, что научная психология стремилась разоблачить этот "призрак", по выражению И. М. Сеченова, свести его к каким-то матери­альным процессам. Но к каким именно?

Большинство психологов XIX в. видели в "Я" чувственный образ, формирующийся на основе самоощущений и закреплен­ных памятью ассоциаций. Так, Дж. Ст. Милль связывал появ­ление "Я" с памятью о совершенном действии. По мнению Ч. Пирса, "идея Я" возникает у ребенка в результате ассоциа­ции факта перемещения вещей с движением собственного тела, которое осознается как причина перемещения. В. Вундт пони­мает "Я" как чувство связи всех индивидуальных психических переживаний, придавая особое значение в его генезисе кинесте­тическим ощущениям. Эта тенденция имела материалистичес­кую направленность, была ориентирована на эксперимент и спо­собствовала развитию ряда важных исследований (например, того, как человек осознает схему собственного тела). Особенно ценными в этом плане были работы И. М. Сеченова.

"Ребенок, - писал Сеченов, - множество раз получает от своего тела сумму самоощущений во время стояния, сидения, бегания и пр. В этих суммах, рядом с однородными членами, есть и различные, специально характеризующие стояние, ходь­бу и пр. Так как эти состояния очень перемежаются друг с другом, то существует тьма условий для их соизмерения в со­знании. Продукты последнего и выражаются мыслями: "Петя сидит или ходит". Здесь Петя обозначает, конечно, не отвлечение из суммы самоощущений постоянных членов от изменчи­вых... но мысли все-таки соответствует ясное уже и в уме ре­бенка отделение своего тела от своих действий. Затем, а может быть и одновременно с этим, ребенок начинает отделять в со­знании от прочего те ощущения, которые составляют позыв на действия; ребенок говорит: "Петя хочет есть, хочет гулять". В первых мыслях выражается безразлично состояние своего тела как цельное самоощущение; здесь же сознана раздельность уже двух самоощущений... Так как эти состояния могут происхо­дить при сиденье, при ходьбе и пр., то должно происходить соизмерение их друг с другом в сознании. В результате выхо­дит, что Петя то чувствует пищевой голод, то гуляльный; то ходит, то бегает - во всех случаях Петя является тем общим источником, внутри которого родятся ощущения и из которого выходят действия".

Однако ограниченность психофизиологического и ассоцианистского подхода к проблеме "Я" состояла в том, что он не видел социальных аспектов самосознания.

Разумеется, даже авторы классических робинзонад, не гово­ря уже о психологах XIX в., прекрасно понимали, что человек живет в обществе и зависит от него. Но общество, подобно про­странству в ньютоновской физике, мыслилось лишь как усло­вие, рамка, внешняя среда развития личности. Содержание же рефлексивного "Я" казалось непосредственно данным (само­чувствие) или формирующимся в результате самонаблюдения. Но что побуждает человека к саморефлексии, каковы критерии его самооценок и почему он заостряет внимание на одних ас­пектах собственного опыта в ущерб другим?

Человек осознает прежде всего такие свои свойства, на кото­рые кто-то или что-то обращает его внимание. Это верно даже относительно элементарных физических свойств. Замечено, что, рисуя словесный портрет другого человека или автопортрет, Подростки значительно чаще, чемдети и взрослые, включают в эти описания свойства кожи. Дело в том, что появляющиеся в связи с половым созреванием изменения кожного покрова не­вольно привлекают к себе внимание окружающих, доставляя подросткам многонеприятностей.

Уже простое описание, фиксация того или иного качества большей частью включает в себя момент оценки и сравнения. Вряд ли кто-нибудь измерял длину своего носа в сантиметрах. Однако каждый знает, большой у него нос или маленький, краси­вый или некрасивый. Постигается это путем сравнения.

Прилежный, умный, сильный, красивый, вспыльчивый, послуш­ный, старательный - все эти определения имеют оценочный смысл и обязательно предполагают сравнение с кем-то. Разгра­ничить осознание многих своих психических и даже телесных свойств от их социально-нравственной или эстетической само­оценки практически невозможно.

Хотя "образ Я" всегда включает в себя определенный на­бор компонентов (представление о своем теле, своих психичес­ких свойствах, моральных качествах и т.д.), их конкретное со­держание и значимость варьируются в зависимости от соци­альных и психологических условий и состояний. Кроме того, человек не просто "узнает", "открывает", но и активно форми­рует себя. Осознание каких-то своих способностей меняет его самооценку и уровень притязаний, да и сами эти способности не только проявляются, но и формируются в деятельности.

Уяснение этого постепенно подводило психологов, как ра­нее случилось с философами, к пониманию социальной приро­ды "Я". Первым шагом в этом направлении было признание, что наряду с биологическим, телесным "Я", к осознанию кото­рого индивид приходит "изнутри", благодаря развитию органи­ческого самочувствия, "образ Я" включает в себя социальные компоненты, источником которых является взаимодействие индивида с другими людьми. Наиболее известным вариантом этой модели была теория Уильяма Джемса. Джеме начинает с того, что разграничивает "познающее Я", "поток сознающей мысли", которое он обозначает английским словом "I" (бук­вально — "я", местоимение первого лица единственного числа), и "эмпирическое Я", обозначаемое словом "me" (буквально - "меня", которое не имеет в русском языке адекватной грамма­тической формы для передачи его существительным). "Me" - это "общий итог всего, что человек может назвать своим, вклю­чая не только его собственное тело и психические силы, но и все принадлежащее ему — одежду, дом, семью, предков и друзей, репутацию, творческие достижения, земельную собственность и даже яхту и текущий счет". "Эмпирическое Я" Джемс в свою очередь подразделяет на три компонента: "материальное Я" - тело, одежда, собственность; "социальное Я" — то, чем признают данного человека окружающие (каждый человек имеет столько разных "социальных Я", сколько существует отдельных групп или кружков, о мнении которых он заботится); "духовное Я" — совокупность психических способностей и склонностей.

При всей "буржуазности" этой модели, в которой текущий счет - такой же важный компонент "Я", как и тело, включение в нее социальных характеристик было, несомненно, шагом впе­ред. В буржуазном обществе собственность, имущественное положение и вправду составляют важный компонент личности и ее самосознания (вспомним блестящие рассуждения К. Мар­кса о том, как притягательная сила денег нейтрализует и пе­ревешивает отталкивающую силу уродства).

Однако социальные и индивидуально-природные компоненты "Я" остаются в схеме Джемса рядоположными. Между тем осознание индивидуально-природных качеств также имеет свои социальные предпосылки. Вполне закономерно поэтому, что в последующем "социологизация" проблемы "Я" была продол­жена.

В начале XX в. социолог Чарлз Хортон Кули сформулиро­вал теорию "зеркального Я", согласно которой представление человека о самом себе, "идея Я", складывается под влиянием мнений окружающих и включает три компонента: представле­ние а том, каким я кажусь другому лицу,представление о том, как этот другой меня оценивает, и связанную с этим самооцен­ку, чувство гордости пли унижения. "Идея Я" формируется уже в раннем возрасте в ходе взаимодействия индивида с дру­гими людьми, причем решающее значение имеют так называе­мые первичные группы (семья, сверстники и т. д.).

В 40-50-х годах теория "зеркального Я" стала базой мно­жества экспериментальных исследований, выясняющих зави­симость "образа Я" или частных самооценок от мнения окру­жающих. Результаты этих исследований показывали, что под влиянием благоприятных суждений окружающих самооценка повышается, неблагоприятных - снижается, причем нередко меняется и самооценка тех качеств, которые не подвергались оценке со стороны. Так, похвала, полученная от авторитетной для личности группы, может способствовать повышению обще­го уровня ее притязаний.

Поскольку теория "зеркального Я" в ее первоначальном варианте акцентировала внимание на зависимости формирова­ния "образа Я" от мнения "значимого другого", человеческое "Я" выглядит в ней пассивным: оно только отражает и сумми­рует чужие мнения на свой счет, а взаимодействие людей в процессе их совместной деятельности сводится к обмену мнения­ми. На деле каждый индивид общается с множеством разных людей, которые воспринимают и оценивают его неодинаково. Кроме того, различные люди (и группы) неодинаково значимы для личности. Например, в одних случаях большее влияние на подростка могут оказать родители, семья, а в других - сверст­ники, приятели. Наконец, личность не механически усваивает Чужие мнения о себе, но более или менее самостоятельно ос­мысливает и отбирает их, используя при этом собственные кри­терии.

Формирование человеческого "Я" в процессе реального вза­имодействия индивида с другими людьми в рамках определен­ных социальных групп и в зависимости от выполняемых лич­ностью ролей было исследовано американским ученым Джорд­жем Гербертом Мидом (1863—1931), родоначальником интеракционистской (от interaction — взаимодействие) ориентации в социальной психологии. В противоположность тем, кто считал, что "образ Я" дан индивиду непосредственно или формирует­ся путем обобщения самоощущений. Мид утверждает, что са­мосознание - это процесс, в основе которого лежит практичес­кое взаимодействие индивида с другими людьми. "Индивид познает себя как такового не прямо, а только косвенно, с част­ных точек зрения других членов данной социальной группы или с обобщенной точки зрения всей группы, к которой он при­надлежит, ибо он входит в свой собственный опыт как Я или как индивид не прямо и непосредственно..., а только став для себя таким же объектом, каким являются для него другие инди­виды. Объектом же для себя он может стать, приняв отноше­ния к себе других индивидов, в рамках той совместной обще­ственной деятельности, в которую они вовлечены". Чтобы ус­пешно взаимодействовать с другими людьми, необходимо пред­видеть реакцию партнера на то пли иное твое действие. Рефлек­сия на себя есть, по сути дела, не что иное, как способность поста­вить себя на место другого, усвоить отношение других к себе.

Простейшей моделью этого процесса может служить, по Миду, психология детской игры. Сначала ребенок просто подражает поведению окружающих его людей. Он выступает то в роли воспитателя, делая кому-то замечания, то в роли воспитуемого - сам исполняет только что данные указания. Но эти сменяющи­еся роли еще не интегрированы в определенную систему. В каждый данный момент ребенок представляет себя кем-то другим. Отсюда - внешняя непоследовательность его действий, которые можно понять, только зная, кем он себя в данный мо­мент воображает и как он определяет свою роль. Он может воображать себя не только человеком, но и животным и даже неодушевленным предметом (например, паровозом). В отноше­ниях с людьми ребенок не столько "принимает роль" другого (ставит себя на его место), сколько идентифицируется с ним, усваивая при этом и его отношение к себе, либо столь же одно­значно приписывает другому свои собственные мотивы.

По мере ус