Посткоперников «двойной узел»

В узком смысле коперниковскую революцию можно трактовать как сдвиг парадигмы астрономии и космологии Нового времени, Начатый Коперни­ком, утвержденный Кеплером и Галилеем и завершенный Ньютоном. Однако коперниковскую революцию можно трактовать и в гораздо более широком и значительном смысле. Ибо, когда Коперник понял, что Земля не является абсолютным, неподвижным центром Вселенной и — что не менее важно — когда он понял, что движение небес допустимо объяснять с точки зрения движения самого наблюдателя,— тогда-то и было явлено миру самое, пожалуй, грандиозное открытие современного мышления. В коперниковском сдвиге перспективы можно усмотреть основополагающую метафору всего со­временного мировоззрения: разрушение «до основанья» наивных представле­ний; критическое суждение о том, что состояние объективного мира бессо­знательно определяется состоянием субъекта; следующее из него освобождение из космических «объятий» античности и средневековья; ради­кальное смещение человека — прочь от центра, к относительному и перифе­рийному положению в пугающе огромной безличной Вселенной; снятие «чар» с природного мира. И в этом, самом широком смысле — как событие, происшедшее не только в астрономии и в точных науках, но и в философии, и в религии, и в коллективном человеческом сознании,— коперниковскую революцию можно рассматривать как самый главный, поистине эпохальный сдвиг Нового времени. Она сокрушила мир, и заново создала его.

В философии и эпистемологии коперниковская революция вылилась в целый ряд драматических интеллектуальных свершений, начавшихся с Де­карта и достигших вершины у Канта. Уже говорилось, что учения Декарта и Канта стали необходимыми звеньями в развитии современного мышления, и я уверен, что это действительно так. Ибо именно Декарт первым до конца осознал и сформулировал опыт зарождающегося самостоятельного современ­ного «я», в корне отличающегося и отграниченного от объективного внешне­го мира, к постижению и покорению коего он стремится. Декарт «пробудил­ся в Коперниковой Вселенной»¹: после Коперника человечество ощутило себя брошенным на произвол судьбы в открытом Космосе, и его прежнее, «надежное» место во Вселенной было безвозвратно утрачено. Тогда Декарт сделал из этого нового космологического контекста основанные на опыте выводы и выразил их в философских понятиях, начав с позиции, подверг­нувшей сомнению весь мир, и закончив знаменитым тезисом cogito. Тем самым он вызвал целый ряд событий в философии — от Локка до Беркли и Юма, а затем и Канта, который, в конце концов, вызвал величайший эпистемологический кризис. Учение Декарта стало решающим перевалом на пути от Коперника к Канту, оказавшись между коперниковской революцией в космологии и кантовской революцией в эпистемологии.

Ибо если человеческий разум в определенном смысле резко отделен от внешнего мира и противопоставлен ему, если единственная реальность, до­ступная сознанию непосредственно — это его собственный опыт, тогда по­стигаемый разумом мир оказывается всего лишь истолкованием, которым разум наделяет этот мир. Человеческому знанию о действительности навеки суждено оставаться несоизмеримым со своей целью, ибо нет никакого руча­тельства в том, что человеческий разум, чья связь с миром носит столь кос­венный и опосредованный характер, способен сколько-нибудь точно отра­жать его. Напротив, все, что поддается восприятию и суждению со стороны разума, в какой-то мере — в какой именно, неизвестно — неизбежно будет нести отпечаток его собственного характера и его субъективных структур. Разум способен воспринимать лишь феномены, а не вещь-в-себе, лишь ка­жимость, а не независимую реальность. В современной Вселенной челове­ческий разум оказался покинутым на произвол судьбы.

Таким образом, опираясь на достижения своих предшественников-эмпи­риков, Кант извлек из картезианского cogito эпистемологические выводы. Разумеется, Кант сам обосновал познавательные принципы и субъективные структуры, в абсолютности коих он был убежден,— априорные формы и ка­тегории,— исходя из казавшихся определенными положений Ньютоновой физики. Однако с течением времени в учении Канта оказалась особенно важной не столько специфика найденного им решения, сколько сформули­рованная им серьезная проблема. Ибо именно Кант привлек внимание к тому неоспоримому факту, что любое человеческое знание есть истолкова­ние. Человеческий разум не в силах претендовать на непосредственное — «зеркальное» — отражение объективного мира, ибо воспринимаемый им объект проструктурирован в восприятии свойственной субъекту внутренней организацией. Человек познает не мир-в-себе, но мир-каким-его-передает-разум. Таким образом, эпистемологический раскол Канта одновременно и абсолютизировал, и вытеснил онтологический раскол Декарта. Через про­пасть, пролегшую между субъектом и объектом, было невозможно навести никаких мостов. Из картезианской предпосылки родилось кантовское за­ключение.

В ходе дальнейшего развития современного мышления ни один из фун­даментальных сдвигов, которые здесь символически связаны с фигурами Ко­перника, Декарта и Канта, не остался втуне, но, напротив, каждый вызвал значительные последствия и был затем доведен до своей крайности. Так, коперниковское радикальное смещение человека из космического центра было необычайно усилено учением Дарвина, показавшего человека в потоке эволюции существом крайне относительным: лишенный божественного предопределения, утративший абсолютное значение, человек перестал быть венцом творения и возлюбленным чадом Вселенной, превратившись всего лишь в один из преходящих биологических видов. Очутившись в устрашаю­ще безграничном космосе современной астрономии, человек завертелся волчком: некогда благородный центр космоса, сегодня он — незаметный обитатель крошечной планеты, вращающейся вокруг ничем не примечатель­ной звезды — ей уже пропели отходную,— где-то на краю одной из миллиар­дов галактик, в равнодушной, если не враждебной Вселенной.

Таким же образом картезианский раскол между личностным и сознатель­ным человеческим субъектом, с одной стороны, и безличной и бессозна­тельной материальной Вселенной, с другой стороны, систематически под­тверждался и углублялся долгим рядом научных открытий, проделавших путь от Ньютоновой физики до современной космологии «Большого взрыва», до теорий черных дыр, кварков, частиц Z и W и объединенной мощной сверхсилы. Мир, который открывала современная наука, оказался миром непро­ницаемым, лишенным духовной цели, царством случая и необходимости, не имеющим сокровенного внутреннего смысла. Человеческой душе было крайне не по себе в «неуютной жидкой лунности» современного космоса: душа может сколько угодно предаваться милой ее сердцу поэзии и музыке, метафизике и религии, но они-то в эмпирической вселенной как раз и не имеют никакого основания.

Та же участь постигла и третью составляющую этой триады современного отчуждения — постулированный Кантом великий раскол: и здесь мы уже видим поворот от современности к постсовременности, к постмодернизму. Ибо положения. Канта о субъективном упорядочивании действительности, иначе говоря, об относительной и безосновательной природе человеческого знания, было принято и нашло продолжение в несметном множестве последующих открытий — как в антропологии, лингвистике, социологии науки и квантовой физике, так и в психологии познания, нейрофизиологии, семи­отике и философии науки: от Маркса, Ницше, Вебера и Фрейда до Гейзенберга, Витгенштейна, Куна и Фуко. Глас большинства рассудил: в значи­тельной мере мир являлся человеческим построением. Человеческое знание есть не более чем истолкование. Не существует фактов, безотносительных к той или иной точке зрения. Каждый акт восприятия и познания случаен, опосредован, обусловлен контекстом и буквально «пропитан» теорией. Че­ловеческий язык не укоренен где-либо в независимой реальности. Смысл извлекается разумом, поэтому нет оснований говорить о нем как о чем-то, внутренне присущем объекту, существующем в мире за пределами разума, ибо познать этот мир невозможно, не «наградив» его при этом природой самого разума. Не является сколько-нибудь оправданным даже само утверж­дение о существовании этого мира. Во всем царит крайняя неуверенность, ибо все, что нами воспринимается и познается, есть в какой-то мере — в какой именно, не установлено — всего лишь проекция.

Итак, космологическое обособление современного сознания, начало которому положил Коперник, и онтологическое обособление, начало ко­торому положил Декарт, обрели полное завершение в эпистемологичес­ком обособлении Канта: такова темница за тремя засовами, зовущаяся отчуждением.

Здесь мне хотелось бы обратить внимание на поразительное сходство между описанным состоянием сознания и психологическим состоянием, из­вестным под названием «двойной узел»: известный психиатр Грегори Бейтсон имеет в виду такую безысходность, неразрешимую ситуацию, когда противо­речащие друг другу элементы информации в конце концов доводят человека до шизофрении². Согласно формулировке Бейтсона, существует четыре ос­новные предпосылки, наличие которых приводит к ситуации «двойного узла» в отношениях между ребенком и его матерью-шизофреничкой: (1) от­ношение ребенка к матери носит характер жизненно важной зависимости, поэтому для ребенка крайне существенны идущие от матери сообщения; (2) ребенок получает от матери противоречивую информацию, ее элементы несовместимы друг с другом: например, внешнее словесное сообщение со­вершенно опровергается «метасообщением», то есть невербальным контекс­том, в котором передается это внешнее сообщение (например, мать с выра­жением застывшей злобы в глазах говорит ребенку: «Милый, ты же знаешь, как я тебя люблю»); эти два набора сигналов воспринимаются как абсолютно несообразные; (3) ребенок лишен возможности задавать матери вопросы, которые могли бы прояснить суть события или разрешить противоречие; (4) ребенок не может «выйти из игры», то есть прервать имеющиеся отношения. В подобных обстоятельствах, по мнению Бейтсона, ребенок обречен на ис­каженное восприятие и своей внешней, и своей внутренней реальности, что приводит к психопатическим последствиям.

Если во всех четырех предпосылках заменить слово «мать» словом «мир», а слово «ребенок» словом «человек», то получится картина «двойного узла» современной действительности: (1) отношение человека к миру носит харак­тер жизненно важной зависимости, поэтому для человека крайне существен­но точно оценивать идущие от мира сообщения; (2) человеческий разум по­лучает от мира противоречивую информацию, элементы которойнесовместимы один с другим относительно своего положения в этом мире: например, внутренее психологическое и духовное ощущение, порожденное окружающим миром, не сообразуется с научным метасообщением; (3) с эпистемологической позиции, человеческий разум не способен установить прямое сообщение с миром; (4) в экзистенциальном смысле, человек не может «выйти из игры».

Предпосылки психиатрического «двойного узла» Бейтсона в современном состоянии сознания проявляются в необычайно объемном и сложном ком­плексе, а тем, что «двойной узел» не сразу бросается в глаза, он обязан как раз своей универсальностью. Человек получает несовместимые друг с другом элементы информации. Это — посткоперниковская дилемма: периферийный и незначительный обитатель необъятного Космоса; посткартезианская ди­лемма: сознательный, исполненный цели и личностный субъект противосто­ит бессознательной, бесцельной и безличной Вселенной; все это усложняет­ся посткантианской дилемой: не существует ни одного способа, с помощью которого человеческий субъект мог бы познать Вселенную в ее сущности. Человека порождает, удерживает в себе и определяет реальность, в корне чуждая собственной человеческой реальности, к тому же она пребывает вне пределов досягаемости человеческого познания.

Этот «двойной узел» состояния сознания так или иначе признавался и раньше — по крайней мере со времен Паскаля: «Меня ужасает вечное без­молвие этих пространств». Психологическая и духовная предрасположен­ность людей до абсурда не соответствует тому миру, который открывается благодаря человеческим же научным методам. Создается ощущение, будто наше бытие предписывает нам две противоположные вещи: с одной сторо­ны, бороться, осваивая мир, искать смысл и достигать духовных сверше­ний; с другой же — признать, что та самая Вселенная, из чьей субстанции мы произошли, всецело безразлична к этим поискам, бездушна по своей сути и разрушительна в своих действиях. Нас как будто одновременно вооду­шевляют и подавляют. Ибо абсолютно и абсолютно нелепо то, что космос бесчеловечен, мы же — нет. Такая ситуация в высшей степени непостижима для ума.

Если мы согласимся с диагнозом Бейтсона относительно современного состояния в целом, то не покажется удивительным, сколь разнообразными способами откликается современное сознание на эту ситуацию, отчаянно си­лясь избежать внутренних противоречий «двойного узла». Неизбежно иска­жается либо внутренняя, либо внешняя реальность: внутренние чувства по­давляются или отвергаются (апатия и психическая анемия), или же они, наоборот, разрастаются сверх всякой меры (нарциссизм и эгоцентризм); что касается внешнего мира, то либо перед ним рабски преклоняются как перед единственной реальностью, либо его опредмечивают и жесточайшим обра­зом эксплуатируют. Существует и стратегия бегства, принимающая различ­ные формы эскапизма: безоглядное материальное потребление, фанатичное увлечение массовой культурой, пристрастие к разного рода чудачествам, культам, идеологиям, националистический угар, алкоголизм, наркома­ния. Если механизмы бегства почему-либо не срабатывают, то возникает безотчетная тревога, параноидальные симптомы, хроническая агрессив­ность, виктимность, ощущение себя в роли беззащитной жертвы, болезнен­ная подозрительность, стремление к самоуничтожению, чувство бесцельности и абсурдности, ощущение неизбывного внутреннего противоречия, шизофриническое расщепление сознания. На крайних полюсах оказались пси­хопатологические реакции, типичные для шизофрении: саморазрушение, насилие, ложные состояния, амнезия, кататония, автоматизм, мания, ни­гилизм. Современному миру ведомы все эти реакции в их различных сочета­ниях и компромиссных образованиях: как ни прискорбно, именно они опре­деляют его социальную и политическую жизнь.

Не должно вызывать особого удивления и то, что философия XX века на­ходится в том состоянии, в каком мы сегодня ее видим. Разумеется, совре­менная философия в некоторых вопросах весьма смело отозвалась на посткоперниковскую ситуацию, однако та философия, что захватила основную власть над нашим веком и над нашими университетами, более всего смахи­вает на страдающего неврозом навязчивых состояний угрюмца, который сидит на кровати, беспрестанно зашнуровывая и расшнуровывая ботинки, потому что он не может прекратить это бесполезное занятие,— и это в то время, как Сократ, Гегель и Аквинат уже одолели в своих странствиях див­ные горние выси и теперь вдыхают пьяняще-будоражащий воздух альпийских лугов, любуясь нежданно открывшимися неведомыми далями.

Но! Существует важный момент, не позволяющий полностью уподобить психиатрическому «двойному узлу» современную ситуацию: дело в том, что современный человек не беззащитное дитя, он активно вовлечен в мир и давно уже преследует особую стратегию действия — поистине прометеевский замысел освобождения из-под власти природы и подчинения ее себе. Совре­менному мышлению понадобился особый тип истолкования мира: его науч­ный метод требовал таких объяснений феноменам, которые были однознач­ны в своей конкретности, а следовательно, безличны, механистичны и структурны. Эти объяснения Вселенной, дабы они выполняли свое назначе­ние, систематически «очищались» от всяческих примесей духовных и прочих человеческих качеств. Разумеется, мы не можем быть уверены в том, что мир действительно таков, каким он видится в свете этих объяснений. Мы можем быть уверены лишь в том, что — пусть в какой-то степени — мир бли­зок именно этому способу истолкования. Прозрение Канта обернулось обоюдоострым мечом. Хотя, казалось бы, он и помещает мир куда-то за пределы досягаемости человеческого разума, но в то же время он считает, что безличный и бездушный мир современной науки — это еще далеко не все. Скорее, этот мир — это в действительности лишь та его сторона, кото­рая в течение трех последних столетий представлялась западному мышлению наиболее вероятной, так сказать, «лицевой». По словам Эрнеста Гельнера, «заслуга Канта заключается в том, что он увидел эту тягу [к механистическо­му безличному объяснению] не в вещах, а в нас самих». А «заслуга Вебера в том, что он понял: этой тяге подвержено отнюдь не человеческое мышление как таковое, а лишь особый, сложившийся в определенных исторических обстоятельствах тип мышления»³.

Потому-то в главном современный «двойной узел» и не герметичен. В приведенном Бейтсоном случае с матерью-шизофреничкой и ребенком, мать держит в своих руках все карты, ибо только она обладает контролем над со­общением. Извлеченный же из Канта урок говорит нам о том, что ключ к разгадке проблемы сообщения — иными словами, проблемы познания ми­ра — следует искать прежде всего в самом человеческом разуме, а не в мирекак таковом. Следовательно, теоретически возможно предположить, что в распоряжении человеческого разума имеется еще нераспечатанная колода карт. Стержень современного спора — в эпистемологии: и именно здесь воз­можен просвет.

ЗНАНИЕ И БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ

Когда в XX веке Ницше заявил, что не существует фактов — существуют только истолкования, он одновременно подвел итоги всей унаследованной от XVIII века критической философии и указал на многообещающие задачи глубинной психологии XX века. В западной мысли уже давно пробивала до­рогу идея о том, что решающее влияние на человеческое восприятие, позна­ние и поведение оказывает какой-то бессознательный элемент сознания, од­нако сделать ее центром внимания и предметом современных интеллектуальных интересов суждено было Фрейду. Фрейду выпала на удив­ление многоплановая роль в развертывании коперниковской революции. С одной стороны, как сказано в знаменитом пассаже в конце восемнадцатой из его «Вводных лекций», психоанализ послужил третьим по счету чувствитель­ным ударом по наивному самолюбию человека (первым ударом стала гелио­центрическая теория Коперника, вторым — теория эволюции Дарвина). Ибо психоанализ усугубил прежние открытия, что Земля не является центром Вселенной и человек не является средоточием и венцом творения, новым от­крытием, что даже человеческий разум, его «ego», его драгоценнейшее ощу­щение, позволяющее ему считать себя сознательным и разумным «я»,— всего лишь недавнее наслоение, преждевременно развившееся из первобытной стихии «оно» и ни в коем случае не являющееся даже хозяином в своем доме. Совершив такое эпохальное открытие касательно бессознательных доминант человеческого опыта, Фрейд занял законное место в коперниковской «родо­словной» современной мысли, с каждым новым «коленом» делавшей статус человека все более шатким. И вновь, подобно Копернику и Канту, только на совершенно новом уровне, Фрейд пришел к основополагающему заклю­чению, что кажущаяся действительность объективного мира определяется бессознательным субъекта.

Однако и прозрение Фрейда тоже стало обоюдоострым мечом, и, в каком-то очень важном смысле, учение Фрейда ознаменовало решающий поворот в траектории, которую совершало познание. Ибо открытие бессо­знательного уничтожило старые границы истолкования. Как считал Декарт, а вслед за ним — британские эмпирики-картезианцы, первичной данностью в человеческом опыте является не материальный мир, не чувственные преоб­разования этого мира, а сам человеческий опыт; и психоанализ положил на­чало систематическому изучению человеческой души — этого вместилища всякого опыта и познания. От Декарта до Локка, Беркли и Юма, а затем и Канта прогресс эпистемологии все больше зависел от анализа человеческого разума и его роли в акте познания. В свете достижений уже пройденного пути, а также дальнейшего шага, сделанного Шопенгауэром, Ницше и дру­гими, постепенно вырисовывалась выдвинутая Фрейдом аналитическая зада­ча. Современный психологический императив — выявить бессознательное — в точности совпал с современным эпистемологическим императивом — об­наружить корневые принципы психической организации.

Однако если Фрейд высветил проблему, то Юнг увидел важнейшие фи­лософские последствия, которые явились следствием открытий глубинной психологии. Отчасти это произошло потому, что Юнг был более искушен в эпистемологии, нежели Фрейд, поскольку с юности увлекался Кантом и критической философией (даже в 30-е годы Юнг прилежно читал Карла Поппера, что для многих юнгианцев явилось неожиданностью⁴). Отчасти — еще и из-за того, что Юнг был меньше, чем Фрейд, привержен сциентизму XIX века. Но прежде всего, Юнг располагал гораздо более открытым и глу­боким опытом, что помогло ему открыть то широкое поле, в котором дейст­вовала глубинная психология. По выражению Джозефа Кэмпбелла, Фрейд ловил рыбу, сидя на ките: он не замечал того, что было рядом. Безусловно, «большое видится на расстоянии», и все мы зависим от своих преемников, ибо только они могут переступить нами же проведенную меловую черту.

Итак, именно Юнг признал, что критическая философия, выражаясь его же словами,— «мать современной психологии»⁵. Кант был прав в том, что человеческий опыт не атомистичен, как полагал Юм, но, напротив, пронизан априорными структурами,— и вместе с тем, формулировка, кото­рую Кант дал этим структурам, отражает его безоговорочную веру в ньютоновскую физику и потому неизбежно узка и многое упрощает. В чем-то по­нимание Кантом разума было ограничено его преубежденностью в пользу Ньютона — точно так же, как понимание Фрейда было ограничено его пред­убежденностью в пользу Дарвина. Юнг, испытав более мощное воздействие проявлений человеческой психики — как своей собственной, так и чужой,— до конца прошел путь, указанный Кантом и Фрейдом, пока не обнаружил в этих поисках свой святой Грааль: это были универсальные архетипы, кото­рые в своей мощи и сложнейшем разнообразии всегда сопровождали челове­ка, будучи определяющими в человеческом опыте.

В числе открытий Фрейда — Эдипов комплекс, Id и Superego («Оно» и «Сверх-Я»), Эрос и Танатос (Любовь и Смерть): инстинкты он распознавал в основном в форме архетипов. Однако на самых крутых поворотах проис­ходила осечка, поскольку глаза ему застилала пыль редукционисткой на­пряженности. С появлением Юнга миру во всей полноте открылась символическая многозначность архетипов, и река фрейдовского «личного бессознательного», которое содержало главным образом подавленные им­пульсы, вызванные различными жизненными травмами и борьбой ego с ин­стинктами, влилась наконец в океан коллективного бессознательного, где главенствуют архетипы, являющиеся не столько результатом подавления, сколько первородным основанием самой души. Последовательно снимая по­кровы с бессознательного, глубинная психология по-новому сформулировала эту эпистемологическую загадку, впервые осознанную Кантом; если Фрейд подошел к ней предвзято и близоруко, то Юнгу удалось достичь несравненно более осознанного и всеохватного постижения.

Но какова же действительная природа этих архетипов, каково это кол­лективное бессознательное и каково их воздействие на современное научное мировоззрение? Хотя юнговская теория архетипов значительно обогатила и углубила современное понимание психики, в определенном отношении в ней можно было усмотреть всего лишь усиление кантианского эпистемологи­ческого отчуждения. На протяжении ряда лет Юнг, демонстрируя лояль­ность по отношению к Канту, неоднократно подчеркивал, что открытие архетипов — результат эмпирического исследования психологических фено­менов и, следовательно, не влечет за собой непременных метафизических вы­водов. Изучение разума приносит знания о разуме, а не о мире, находящемся вне разума. И в этом смысле архетипы носят психологический, а потому отчасти субъективный характер. Подобно Кантовым априорным формальным категориям, они структурируют человеческий опыт, не предоставляя челове­ческому разуму непосредственного знания действительности, пребывающей вне его самого; они суть унаследованные структуры или предрасположения, предшествующие человеческому опыту и определяющие его характер, однако нельзя утверждать, что сами они внеположны по отношению к человеческому сознанию. Быть может, они всего лишь искажающие линзы из числа тех, что стоят между человеческим разумом и подлинным позна­нием мира. Или, возможно, они всего лишь глубинные модели человечес­кой проекции.

Но, разумеется, идея Юнга была значительно сложнее, и в течение долгой и насыщенной интеллектуатьной деятельности жизни его концепция архетипов претерпела значительную эволюцию. Обычное — до сих пор наи­более известное — представление о юнговских архетипах основывается на со­чинениях Юнга, относящихся к среднему периоду его творчества, когда его мировоззрении в основном еще господствовали идеи картезианско-кан­тианского толка касательно природы и ее разобщенности с внешним миром. Между тем, в более поздних трудах, а именно — в связи с изучением прин­ципа одновременности, Юнг начал переходить к концепции, в которой ар­хетипы рассматривались как самостоятельные смысловые модели, вероятно, присущие как сознанию, так и материи, и придающие им внутреннюю структуру: то есть эта концепция как бы сводила на нет давнюю субъект-объектную дихотомию Нового времени. В данной трактовке архетипы предста­ют более таинственными, нежели априорные категории: их онтологический статус неясен, они едва ли сводимы к какому-то одному измерению и скорее напоминают первоначальные — платонические и неплатонические — пред­ставления об архетипах. Некоторые стороны этой позднеюнговской концеп­ции были взяты на вооружение — не без блеска и азарта — Джеймсом Хилме­ном и школой психологии архетипов, развившими «постмодернисткую юнгианскую перспективу; они признавали первичность души и воображе­ния, а также несводимую психическую реальность и могущество архетипов, однако, в отличие от позднего Юнга, всячески избегали каких-либо метафи­зических или теологических утверждений, предпочитая полное приятие души-психеи во всем ее бесконечном богатстве и многообразии.

Однако наиболее значительным, с точки зрения эпистемологии, событи­ем в недавней истории глубинных психологии и наиболее важным со времени Фрейда и Юнга достижением во всей этой области стали труды Станислава Грофа, который за последние три десятилетия не только обосновал револю­ционную психодинамическую теорию, но и сделал несколько крупных выво­дов, имевших большой резонанс во многих других областях знания, в том числе и в философии. Наверняка многие читатели — особенно в Европе и в Калифорнии — знакомы с трудами Грофа, тем не менее я приведу здесь их краткое изложение⁶. Начинал Гроф как психиатр-психоаналитик, и изна­чально почвой, на которой произрастали его идеи, послужило учение Фрейда да, а не Юнга. Однако судьба распорядилась таким образом, что профессиональным взлетом оказалось его утверждение на новом уровне юнговских взглядов на архетипы, а также сведение их в стройный синтез с фрейдовской биолого-биографической перспективой — правда, при этом были затронуты глубинные слои психики, о которых Фрейд, вероятно, и не догадывался.

Основой для открытия Грофа послужили его наблюдения в процессе про­ведения психоаналитических исследований: вначале в Праге, затем — в Мэ­риленде, в Национальном институте психического здоровья, где испытуе­мые принимали психоактивные вещества сильного действия, ЛСД, а несколько позже подвергались целому ряду мощных ненаркотических тера­певтических воздействий, высвобождавших бессознательные процессы. Гроф пришел к выводу, что испытуемые, участвующие в этих эксперимен­тах, стремятся исследовать бессознательное, погружаясь с каждым разом, на все большую глубину, причем в ходе такого исследования неизменно возни­кает последовательная цепочка ощущений, отмеченных чрезвычайной слож­ностью и напряженностью. На начальных стадиях испытуемые обычно дви­гались назад в прошлое — ко все более ранним переживаниям и жизненным травмам, к возникновению Эдипова комплекса, к азам гигиены, к самым ранним младенческим впечатлениям, вплоть до колыбели,— которые, в целом, складывались во вполне ясную, с точки зрения фрейдистких психо­аналитических принципов, картину и, по-видимому, представляли собой что-то вроде лабораторного подтверждения фрейдовских теорий. Однако далее, после того, как были выявлены и собраны воедино различные ком­плексы воспоминаний, испытуемые неизменно стремились двигаться в том же направлении еще дальше, чтобы вновь «пережить» крайне напряженный процесс биологического рождения.

Хотя этот процесс проходил на явно биологическом уровне, в нем был отчетливый отпечаток некоего архетипического ряда, потрясающего своей силой и значимостью. Испытуемые сообщали, что на этом уровне ощуще­ния обладали такой напряженностью, которая превосходила все мыслимые пределы возможного опыта. Эти ощущения возникали крайне хаотично, весьма сложно накладываясь друг на друга, однако в этом сложном потоке Грофу удалось уловить довольно четкую последовательность: движение было направлено от начального состояния нерасчлененного единства с материн­ской утробой — к ощущению неожиданного отпадения и отделению от первичного органического единства, к отчаянной — «не на живот, а на смерть» — борьбе с конвульсивными сокращениями стенок матки и родовых путей, и, наконец, к ощущению своего полнейшего уничтожения. Затем почти сразу следовало внезапное ощущение абсолютного освобождения, ко­торое воспринималось обычно как физическое рождение, но и как духовное возрождение, причем первое и второе были непостижимо и таинственно свя­заны между собой.

Здесь надо сказать, что в течение десяти лет я жил в Биг Суре, штат Ка­лифорния, где руководил научными программами в Эсаленском Институте, и на протяжении всех этих лет через Эсален прошли практически все виды терапии и личностного преобразования. По терапевтической эффективности метод Грофа оказался сильнее других: ни один не выдерживал с ним сравне­ния. Однако и цену приходилось платить высокую, в определенном смысле слишком высокую: человек заново переживал собственное рождение, попа­дая в тиски глубочайшего экзистенциального и духовного кризиса, сопровождавшегося тяжелейшей физической агонией, невыносимым ощущением удушения и давления, предельным сужением психических горизонтов, чув­ством безнадежного отчуждения и крайней бессмысленности жизни, ощуще­нием подступающего необратимого безумия, и, наконец, сокрушительным ударом от встречи со смертью, когда все исчезает — и в физическом, и в психологическом, и в умственном, и в духовном смыслах. Однако затем, собрав воедино все звенья этой длинной цепи переживаний, испытуемые не­изменно сообщали о том, что испытали необычайное расширение горизон­тов, коренное изменение представлений относительно природы реальности, чувство внезапного пробуждения, ощущение своей неразрывной связанности со Вселенной, причем все это сопровождалось глубоким чувством психоло­гического исцеления и духовного освобождения. Чуть позднее, в этих и пос­ледовавших за ними экспериментах, испытуемые сообщали, что им открыл­ся доступ к воспоминаниям о дородовом, внутриутробном существовании, предстающем обычно тесно связанным с архетипическими прообразами рая, мистического союза с природой, с божеством или с Великой Богиней-Мате­рью, с растворением «ego» в экстатическом единении со Вселенной, с погружением в пучину трансцендентного Единого и другими формами мис­тического единящего ощущения. Фрейд называл откровения, появление ко­торых он наблюдал на этом уровне восприятия, «океаническим чувством» — правда, Фрейд относил к нему лишь переживания грудного младенца, испы­тывающего чувство единения с кормящей его матерью: это как бы ослаблен­ный вариант стихийно-первобытного нерасчлененного сознания во внутриут­робном состоянии.

Что касается психотерапии, Гроф обнаружил, что глубочайший источ­ник всех психологических симптомов и страданий залегает далеко под насло­ениями детских травм и других жизненных событий: это и есть опыт самого рождения, в который неразрывно вплетен опыт столкновения со смертью. В случае благополучного завершения эксперимента у человека совершенно ис­чезали давние проблемы психоаналитического порядка, в том числе те симп­томы и состояния, что ранее упорно сопротивлялись любым терапевтичес­ким воздействиям. Здесь следует подчеркнуть, что эта «перинатальная» (то есть сопутствующая рождению) цепочка переживаний, как правило, про­сматривалась сразу на нескольких уровнях, однако в ней практически всегда присутствовал напряженный соматический элемент. Физический катарсис, которым сопровождалось вторичное переживание родовой травмы, оказался необычайно мощным: это достаточно ясно указывало на причину сравни­тельной неэффективности большинства психоаналитических форм терапии, основанных главным образом на словесном воздействии и едва касающихся поверхности. Выявленные Грофом перинатальные переживания были, на­против, дословесными, стихийными. Они появлялись только тогда, когда преодолевалась обычная способность ego к контролю — либо путем примене­ния какого-либо каталитического психоактивного вещества или терапевти­ческой техники, либо благодаря непроизвольной силе бессознательного.

Вместе с тем, эти переживания оказались глубоко архетипичными по своему характеру. В самом деле, столкнувшись с этой перинатальной це­почкой, испытуемые начинали постоянно ощущать, что сама природа — в том числе и человеческое тело — является сосудом и вместилищем архетипи­ческого, что природные процессы суть архетипические процессы: к такому

открытию в свое время приближались и Фрейд, и Юнг — только с разных сторон. В каком-то смысле исследования Грофа более четко обозначили биологические истоки юнговских архетипов, одновременно более четко обо­значив архетипические истоки фрейдовских инстинктов. Столкновение рож­дения и смерти в этом ряду, по-видимому, представляет собой некую точку пересечения между различными измерениями, где биологическое встречает­ся с архетипическим, фрейдовское — с юнговским, биографическое — с коллективным, личностное — с межличностным, тело — с духом. Огляды­ваясь на эволюцию психоанализа, можно сказать, что она постепенно под­талкивала фрейдовскую биолого-биографическую перспективу ко все более ранним периодам отдельной человеческой жизни — до тех пор, пока, до­стигнув момента рождения, эта стратегия не опрокинула выстроенное Фрей­дом здание ортодоксального редукционизма и не указала психоаналитичес­ким представлениям новый путь к более сложной и расширенной онтологии человеческого опыта. В результате возникло такое понимание психики, ко­торое подобно самому переживанию перинатальной цепочки, оказалось не­сводимым и многомерным.

Здесь можно было бы обсудить множество открытий, порожденных ис­следованиями Грофа: относительно того, что корни мужского сексизма кро­ются в бессознательном страхе женского тела, обреченного на роды; относительно того, что корни Эдипова комплекса кроются в гораздо более ранней, первоначальной борьбе против сокращающихся стенок матки и уду­шающих родовых путей (что воспринимается как некий карательный акт) с целью вернуть утраченный союз с питающим материнским чревом; относи­тельно терапевтической значимости столкновения со смертью; относительно <