Наука и религия: первые шаги к согласию

Немедленно после наступления Научной Революции христианство разде­лило участь античного наследия, причем и здесь не обошлось без парадок­сов. Если Научная Революция заимствована у греков практически весь тео­ретический «реквизит», то у католической идеологии, невзирая на все ее Догматическое неприятие любых новшеств, она взяла весь необходимый набор стереотипов, из которых сложилось и в рамках которых могло разви­ваться новое научное сознание. Сюда внесла свой вынужденный вклад как церковная практика, так и церковная доктрина. Как уже упоминалось, еще на заре средневековья церковные монастыри на Западе оказались единствен­ным прибежищем, где были спасены достижения классической культуры, благодаря чему дух ее сохранился в веках. На исходе первого тысячелетия Церковь официально поддерживала и поощряла обширную теоретическую деятельность схоластиков, заложивших такие основы методологии рационализма без которых современный склад ума не смог бы сформироваться.

Покровительство, оказанное Церковью философии, полностью оправдало себя, породив целый ряд сводов католического богословия. Для системати­зации христианского вероучения и его теоретического обоснования, необходимых развивавшейся Церкви, схоластика разработала рациональный метод доказательства религиозных догм применением логики. К тому же возраставшее признание ценности физического мира в пору высокого сре­дневековья породило и соответствующее признание положительной роли, которую играет научное познание этого мира как Божественного творения. При всем своем настороженном отношении к мирской жизни и «греховному миру», в иудео-христианском вероучении подчеркивались не только онтоло­гическая реальность этого мира, но и его неразрывная связь с благим и спра­ведливым Богом. Христианство принимало земную жизнь всерьез. Поэтому научные искания в значительной мере исходили из религиозных побужде­ний, опиравшихся не только на чувство активной ответственности человека в этом мире, но и на веру в реальность этого мира, в его порядок и — на заре современной науки — в его связь со всемогущим Богом.

Но деятельность схоластиков вовсе не сводилась к возрождению и хрис­тианской переработке греческих идей. Именно схоластики провели исчерпы­вающее исследование этих идей и их критический анализ и выдвинули свои альтернативные идеи — в частности, предпосылки к определениям инерции и ускорения, представление о равномерном ускорении свободно падающих тел, гипотетические положения о движении Земли,— все это стало основой для того, чтобы современная наука начиная с Коперника и Галилея присту­пила к выстраиванию своей парадигмы. И, пожалуй, наиболее важные пос­ледствия имели не своеобразие теоретических нововведений схоластиков и не возвращение ими к жизни эллинской мысли, но та не столь легко уловимая экзистенциальная позиция, которая от средневековых мыслителей перешла к их современным потомкам, а именно — теологически обоснованная и проч­но внедрившаяся уверенность в том, что богоданный разум человека наделен способностью постижения природного мира и что познание составляет его религиозный долг. Интеллектуальная нить, связующая человека с животво­рящим Логосом, привилегированное положение, в которое его ставит обла­дание божественным светом разума (вспомним lumen intellectus agentis Акви­ната),— с христианской точки зрения, были основанием для познания человеком Космоса. Декартовское представление о естественном свете чело­веческого разума было прямым развитием (правда, отчасти секуляризирован­ным) этого томистского образа. Изречение Аквината, приведенное им в «Summa theologica»*,— «авторитет есть наихудший метод доказательства» — станет важнейшим для будущих поборников независимого мышления. Со­временный рационализм, натурализм и эмпиризм — все это имело корни в схоластике.

Однако схоластика, с которой столкнулась натурфилософия XVI и XVII веков, была уже одряхлевшей системой, от которой разило начетничеством и морализаторством, что никак не отвечало духу времени. Она более не по­рождала никаких — или почти никаких — идей. Одержимость авторитетом Аристотеля, чрезмерная увлеченность утонченными словесными разграниче­ниями и логическими увертками, неспособность систематически проверять теории практическими опытами — все это характеризовало позднюю схолас­тику как устаревшее и закосневшее мировоззрение, интеллектуальный авторитет которого надлежало немедленно ниспровергнуть, иначе отважной, как Геракл, науке грозило быть задушенной еще во младенчестве. С появлением Бэкона, Галилея, Декарта и Ньютона авторитет схоластики был решительно низринут, и она безвозвратно утратила былые позиции. С той поры наука и философия могли продолжать свое шествие, не нуждаясь более ни в теоло­гическом оправдании, ни в божественном свете внутри своего интеллекта, ни в пугающе громадных сверхсистемах схоластической метафизики и эпис­темологии.

^* «Сумма богословия».— Лат.

И все же, невзирая на недвусмысленно светский характер современной науки, которая выкристаллизовалась из Научной Революции, даже сами за­чинщики научного переворота по-прежнему действовали, мыслили и оцени­вали свои труды в таких понятийных рамках, которые невольно заставляли думать о религиозном озарении. Они воспринимали свой интеллектуальный прорыв прежде всего как вклад в священную миссию науки. Их научные от­крытия несли духовную победу, ибо прозревали божественную архитектуру мира и истинный космический порядок. Исполненное радости восклицание Ньютона: «О Боже, я мыслю Твоими мыслями вслед за Тобой!» — явилось лишь кульминацией в длиннейшем ряду подобных же эпифанических* от­кровений, ознаменовавших вехи становления современной науки. В своей книге «De revolutionibus» Коперник прославлял астрономию как «науку, ско­рее божественную, нежели человеческую», стоящую ближе других наук к Богу по благородству целей, и склонялся в сторону гелиоцентрической тео­рии, ибо в ней обнаруживалось подлинное величие и точность Божьего ми­роздания. Сочинения Кеплера буквально пылают жаром божественных оза­рений, ибо он воочию зрел, как Космос открывает ему свои тайны¹⁰. Он именовал астрономов «священнослужителями высочайшего Бога, толковате­лями книги природы», а смысл собственной жизни видел в том, чтобы «сто­ять со своим открытием на страже у ворот храма Господня, у алтаря которого служит Коперник». В «Звездном вестнике» (Sidereus nuncius) он писал, что свои открытия с помощью телескопа ему удалось совершить благодаря про­светившей его ум Божьей благодати. Даже светски настроенный Ф. Бэкон рассматривал научное продвижение человечества в откровенно религиозных, благочестивых терминах, высказывая мысль о том, что материальным успе­хом человечество обязано своему духовному приближению к христианскому золотому веку. Декарт объяснял открывшееся ему понимание новой универ­сальной науки, которая явилась ему в символическом сне, Божественным вмешательством, с той поры направлявшим всю его деятельность; Бог опре­делил его путь познания и дал уверенность в успехе его исканий. А после от­крытий Ньютона божественный свет озарил новую науку. Казалось, что была написана новая Книга Бытия. Как поведал эпохе Просвещения Алек­сандр Поп:

Nature and nature's laws lay hid in night; God said,

«Let Newton be», and all was light.

(В кромешном мраке мир сперва лежал;

«Да будет Ньютон»,— рек Господь, и свет настал).

^* Epiphaneia (греч.) — появление, в христианстве — откровение божества, Богоявле­ние.— Примеч. пер.

Великая страсть, которую питали к выявлению законов природы ученые-новаторы, проистекала не в последнюю очередь из веры в то, что они заново обретают божественное знание, утраченное с грехопадением человека. На­конец-то человеческий разум постиг божественные действующие начала. Те­перь науке удалось сорвать покров с вечных законов, управляющих творением, то есть с самого божественного рукомесла. Благодаря науке че­ловек мог служить вящей славе Господней, представил на всеобщее обозре­ние математическое великолепие, сложнейшую точность и изумительный порядок, царящий на небесах и на Земле. Сияющая гармония этой Вселен­ной, открывшейся взорам новооткрывателей, пробуждала в них благоговей­ный трепет перед лицом Трансцендентного Разума, Творца такого совершенного Космоса.

При этом религиозность главных первопроходцев новой науки не была каким-то обобщенным религиозным чувством: она имела прямое отношение именно к христианству. Ньютон предавался изучению теологии и библей­ских пророчеств с таким же усердием, что и занятиям физикой. Галилей стремился спасти Церковь от заблуждения, которое могло дорого ей обой­тись, и, несмотря на свои стычки с Инквизицией, был непоколебим в своем католическом благочестии. Декарт прожил всю жизнь и умер набож­ным католиком. Все их интеллектуальные суждения имеют христианскую подоплеку, словно вплетенную в саму ткань их научных и философских тео­рий. И Декарт, и Ньютон выстраивали свои космологические системы, ис­ходя из убежденности в существовании Бога. Для Декарта объективный мир существовал как устойчивая реальность, потому что он находился в уме Бога, а человеческий разум был достоверным источником познания единст­венно благодаря присущей Богу истинности. По мнению Ньютона, материю невозможно объяснить лишь из нее самой: необходим некий Перводвигатель, Создатель, Верховный зодчий и Правитель. Физический мир с его за­конами имеет начало в Боге, этим и объясняется его непрерывное существо­вание и стройный порядок. И действительно, когда Ньютон не нашел решения некоторых своих задач, он сделал вывод, что поддержание системы в правильном действии требует периодического вмешательства Бога.

КОМПРОМИСС И СТОЛКНОВЕНИЕ

Однако уже на ранних стадиях состоявшегося соглашения между наукой и христианством обнаружилось множество трений и разногласий, ибо, даже если не касаться креационистской онтологии, на которой все еще покоилась новая парадигма, научная вселенная — с ее механическими силами, вещест­венными небесами и Землей-планетой — все-таки не совсем вписывалась в традиционную христианскую картину мира. Любое открытие, совершенное в этой новой Вселенной, должно было выдержать испытание религиозной верой, а не ограничиваться научными доказательствами. Ведь Земля и род человеческий могут быть средоточием Божьего творения в метафизическом смысле, хотя этому положению и невозможно найти подтверждение со сто­роны естественной науки, для которой и Земля, и Солнце — лишь два тела

среди бесчисленного множества других тел, движущихся в некой безгранич­ной и нейтральной пустоте. «Меня приводит в ужас вечное безмолвие этих бесконечных пространств»,— говорил Паскаль — математик, обладавший на­пряженным религиозным чувством. Христиане-интеллектуалы пытались переосмыслить свои религиозные представления, дабы согласовать их с Все­ленной, в корне отличавшейся от античной и средневековой космологии, в пределах которой развивалась христианская религия, однако метафизическая пропасть разверзалась все шире и шире. В ньютоновском космосе эпохи Просвещения рай и ад утратили свое местоположение в физическом измере­нии, природные явления потеряли свою символическую значимость, а чуде­са и волевое вмешательство божественной силы в человеческие дела представлялись все менее правдоподобными, ибо противоречили верхов­ной упорядоченности Вселенной, напоминавшей своей точностью хорошо отлаженный часовой механизм. Однако самые основания христианской ве­ры были слишком глубоко укоренены, чтобы их можно было полностью от­вергнуть.

Так возникла психологическая необходимость в картине Вселенной, под­чиняющейся двойной истине. Стало подразумеваться, что разум и вера при­надлежат к разным царствам, а философы и ученые, наряду с широкими об­щественными слоями, перестали видеть какую-то связь между научной действительностью и действительностью религиозной. Разум и вера, спло­ченные в пору высокого средневековья стараниями схоластиков, в особен­ности Аквината,— затем, с наступлением позднего средневековья, были раз­лучены Оккамом и номиналистами: вера устремилась в одном направлении, где впоследствии ее настигли Реформация, Лютер, буквальное прочтение Библии, фундаменталистский протестантизм и католическая Контрреформа­ция; тогда как разум отправился по иному пути — бок о бок с Бэконом, Де­картом, Локком, Юмом, эмпирической наукой, рациональной философией И Просвещением. Все поползновения вновь свести веру и разум вместе при­водили чаще всего к искажению природы той или другого — например, к ог­раничению религиозного опыта одним лишь нравственным побуждением в Системе Канта.

Так как и наука, и религия прочно держались на ногах, и в то же время каждая явно смотрела в свою сторону, со всей неизбежностью последовало расщепление христианского мировоззрения: в нем отразился тот метафизи­ческий раскол, что заявил о себе не только в обществе, но и внутри личного дознания многих людей. Религию все больше пытались загнать в отдельный «отсек» — как имеющую отношение скорее к внутреннему ­«я» человека, не­желик внешнему миру, не столько к здешней жизни, сколько к загробной, и уже не ко всем дням недели, а к воскресенью. Разумеется, большинство, как и прежде, исповедовало христианское вероучение и, как будто отклик­нувшись с новой силой на учения физиков и философов Просвещения об от­влеченной механистической вселенной, в XVII и XVIII столетиях вспыхнул и разгорелся в массах пожар пламенно-эмоциональных религиозных движе­ний: пиетизма — в Германии, янсенизма — во Франции, квакеров и методистов — Англии, в Америке же началась борьба за независимость. Повсе­местно бытовала и набожность традиционного христианства: в это время западная религиозная музыка достигла своего апогея в творениях Баха и Ген­деля (кстати сказать, даты рождения обоих приходятся на месяцы создания Ньютоновых «Начал»). Однако и среди столь разнообразных мнений, сквозь гущу которых научный и религиозный темпераменты торили себе разные пути, отчетливо прослеживался основной курс, взятый культурой в целом: научный рационализм неуклонно поднимался в гору, во всех и старых, и новых областях человеческого опыта в полный голос заявляя о своем превос­ходстве и главенстве.

За два столетия, истекшие вслед за веком Ньютона, в новом мировоззре­нии окончательно утвердился светский взгляд на вещи. Не без драматичес­ких нот механистический материализм явил полное доказательство свей по­знавательной силы и утилитарной действенности. Теперь любые события и происшествия, приходившие в явное противоречие с принятыми научными принципами,— такие, как ссылки на всякие чудеса и исцеление верой, заяв­ления о собственных религиозных откровениях или духовном экстазе, про­рочества, символические истолкования природных явлений, «самоличные» встречи с Богом или дьяволом,— все это и этому подобное стали объяснять безумием, или шарлатанством, или тем и другим вместе. Вопросы, касаю­щиеся существования Бога или трансцендентной действительности, переста­ли играть главную роль в научном сознании, уже становившемся важнейшим фактором, определяющим общую систему верований образованных людей. Еще в XVII веке для Паскаля, преодолевавшего собственные религиозные сомнения и философский скептицизм, рывок к вере, необходимый для со­хранения христианского миросозерцания, превратился в своего рода послед­ний шанс. Теперь же очень многим, оказавшимся в авангарде западной мысли, казалось, что этот путь ведет в тупик.

Что же вызвало в таком случае сдвиг от религиозности, столь ярко выра­женной у деятелей Научной Революции в XVI и XVII веках, к не менее под­черкнутому секуляризму западного интеллекта в XIX и XX веках? Безусловно, метафизическая несостоятельность обеих позиций, их несходство в путях по­знания, проистекающее из попытки «впрячь в одну повозку коня и трепетную лань»,— неизбежно вели к тому, чтобы одно из двух начал наконец переси­лило. Просто характер и особенности христианского откровения плохо увя­зывались с характером и особенностями научного откровения. Христианское учение зиждилось на вере в физическое воскресение Христа после смерти — событие, повлекшее за собой свидетельства и толкования апостолов и легшие в самое основание христианства. Однако с того момента, как почти во всем мире было принято научное объяснение всех существующих явлений, обу­словленное естественными законами, это чудесное событие, а также и все прочие сверхъестественные явления, о которых повествуется в Библии, уже не могли восприниматься, как встарь, с беспрекословной верой. Воскресе­ние из мертвых, чудесные исцеления и изгнания бесов, Спаситель-Бого­человек, непорочное зачатие, манна небесная, претворение воды в вино, исторжение воды из скалы, расступившееся море — все это не имело убеди­тельности для современного мышления, которое справедливо усматривало в данных мотивах чересчур явное сходство с другими мифами и легендами, в изобилии порожденными архаическим воображением.

Серьезный удар абсолютной истине христианского откровения был нане­сен и со стороны вновь появившейся академической дисциплины, весьма критически подошедшей к исследованию библейских текстов, доказавшей, в частности, неоднородное и явно человеческое происхождение текстов Священного Писания. И гуманисты Возрождения, и богословы Реформации на­стойчиво стремились обратиться к греческим и древнееврейским оригиналам Библии, что и привело к более критическому изучению первоначальных текстов и переоценке их исторической подлинности и сохранности. По мере того как несколько поколений ученых вели подобные исследования, Свя­щенное Писание понемногу утрачивало священный ореол боговдохновенности. Отныне стало возможным признать: Библия есть не столько древнее Слово Божие, несущее неоспоримую истину, сколько собрание литератур­ных сочинений, принадлежащих различным традиционным жанрам. Они создавались в течение долгих веков, после чего, пройдя через многие руки и подвергшись своего рода редакторской правке, были сведены воедино. Вслед за критикой библейских текстов не замедлило начаться критическое исследование истории христианской Церкви и ее догматики, а также исто­рии жизни Иисуса. Те научные приемы, которые были освоены и развиты при изучении светской истории и литературы, ныне были приложены к свя­щенным первоосновам христианства, что грозило опасными последствиями для веры.

Когда к подобным штудиям присоединилась еще и теория Дарвина, пол­ностью дискредитирующая повествование о сотворении мира в Книге Бытия, ценность христианского откровения уже стала в высшей степени проблема­тичной. Ведь человек едва ли был создан по образу и подобию Божьему, если он является биологическим потомком человекообразных приматов. Движу­щей силой эволюции в таком случае оказывалось не стремление к духовному преображению, а борьба за биологическое выживание. И если прежде, до Ньютона включительно, наука всеми силами поддерживала идею о сущест­вовании Бога, заверяя, что во Вселенной осуществляется некий высший за­мысел, то после Дарвина все свои силы наука направила уже против данной идеи. Выяснилось, что факты органического мира гораздо легче понять и объяснить с помощью таких эволюционных принципов, как естественный отбор, наследственность и изменчивость, и более нет необходимости прибе­гать к рассуждениям о трансцендентном Промыслителе и Зиждителе.

Разумеется, некоторые ученые христианской ориентации заметили неко­торое сходство между теорией эволюции и иудео-христианским учением о Божьем замысле развития человеческой истории — поступательном и прови­денциальном. Они искали параллели теории эволюции с таким имманент­ным эволюционным процессом, как воплощение Божества в человеке и в природе, расширительно толкуя Новый Завет, и даже делали попытки ис­править некоторые теоретические упущения дарвинизма, прибегая к религи­озным объяснениям. Однако явное несоответствие между исконным сотво­рением статичных видов, как об этом повествует Книга Бытия, и дарвиновским учением о том, как в ходе долгих тысячелетий естественного отбора виды подвергались непрерывному изменению, требовало слишком многого от культуры, издавна привыкшей к буквальному толкованию Биб­лии: зачастую просто более пристального взгляда было достаточно, чтобы посеять в рядах паствы сомнения и даже привести многих к неверию и отпа­дению от Церкви. Ибо в самых основах своих христианская вера в Бога, проявлявшего Свою волю через откровение и благодать, казалась предельно несовместимой с теми положениями об устройстве мира, которые диктова­лись здравым смыслом и наукой. С появлением Лютера монолитное здание средневековой христианской Церкви дало трещину. С появлением Коперни­ка и Галилея трещину дала христианская космология. С появлением же Дар­вина стали очевидными признаки того, что скоро рухнет все христианское мировоззрение целиком.

В век, как никогда ярко освещенный наукой и разумом, «благая весть» христианства все больше теряла свою метафизическую убедительность, пере­став быть тем прочным и безопасным основанием, на котором можно стро­ить свою жизнь, и утрачивая понемногу былую психологическую мотива­цию. С мучительной явственностью открылась полная невероятность всего нерасторжимого сплетения событий: разве возможно, чтобы бесконечный и вечный Бог неожиданно воплотился в обличье какого-то одного человека, в конкретное историческое время и в конкретном географическом месте толь­ко для того, чтобы подвергнуться позорнейшей казни? Чтобы одна-единст­венная краткая жизнь, прожитая два тысячелетия назад человеком из без­вестного первобытного народа на планете, которая, как стало теперь известно, представляет собой сравнительно невеликое шарообразное скопле­ние вещества, вращающееся вокруг одной звезды из миллиарда ей подобных в неимоверно пространной и безличной Вселенной,— разве возможно, чтобы столь неприметное событие имело особенное космическое и вечное значение? Вера в это потеряла всякую убедительную силу в глазах людей рас­судительных. В высшей степени невероятно, чтобы целая Вселенная была как-то особенно озабочена именно этой крошечной частицей своих неизме­римо огромных пространств,— если она вообще может быть чем-нибудь «оза­бочена». Теперь, когда современное мышление испытывало жгучую потреб­ность найти социальное, эмпирическое, научное подтверждение всем утверждениям веры, чары христианства заметно слабели.

Вероятным же критический современный интеллект признавал следую­щее: в иудео-христианском понятии Бога воплотилось своеобразное соедине­ние фантазии о силе и могуществе, выдающей желаемое за действительное, и антропоморфной проекции, длительное время творимой человечеством, дабы смягчить всю боль жизни и перенести все беды, казавшиеся неперено­симыми. Если же, освободившись от чрезмерной чувствительности, челове­ческий разум обратится напрямую к свидетельствам конкретного опыта, то окажется, что нет необходимости постулировать существование Бога, тем более, что многое свидетельствует против Его существования. Научные дан­ные наводили на ошеломляющее предположение о том, что природный мир и его история суть выражение некоего безличного процесса. Всякие же рас­суждения о том, что является причиной этого сложного феномена, отмечен­ного признаками как порядка, так и хаоса, драматичного и в то же время ли­шенного очевидной цели, «безнадзорного» в том смысле, что за ним не кроется никакое божественное правление,— рассуждения, в которых люди берут на себя смелость выдвигать некие постулаты и давать определения тому, что стоит за этой эмпирической действительностью, следует рассмат­ривать как болезненные потуги ума и пустые грезы, бесплодные небылицы. Свойственная античности обеспокоенность космическими предначертания­ми и божественными целями, стремившаяся найти в них какое-то высшее метафизическое значение и задававшаяся по поводу любого явления вопро­сом «почему?«,— ныне ослабила былую хватку и перестала занимать ученых. Теперь стало ясно: гораздо плодотворней сосредоточиться на вопросе «как?», то есть на материальных механизмах, на законах природы, на конкретных данных, поддающихся измерению и проверке¹¹.

Нельзя сказать, что наука злостно настаивала на внимании к фактам и на более «узком» взгляде на вещи просто по близорукости. Скорее, это объяс­няется тем, что получить опытным путем можно лишь ответы на вопрос «как?», то есть обнаружить эмпирические соотношения и материальные при­чины. Телеологические замыслы и духовные причины заведомо не поддают­ся подобной проверке, их нельзя систематизировать и вычленить, поэтому человеку не дано знать, существуют ли они вообще. Лучше иметь дело с та­кими понятиями, которые обобщают эмпирические показания, чем допус­кать, чтобы в научное рассуждение вкрались некие трансцендентные катего­рии (сколь возвышенными они ни представлялись бы сами по себе), способные дать в конечном итоге не больше подтверждений, нежели вол­шебная сказка. Бога едва ли можно назвать сущностью, поддающейся про­верке. И уж во всяком случае сам характер и modus operandi* иудео-христи­анского Бога никак не укладывался в схему того реального мира, с которым имеет дело наука.

Христианство с его апокалиптическими пророчествами и священными обрядами, Богом-человеком и Спасителем мира, с чудесами, моралистичес­кими назиданиями, поклонением святым и их мощам легче всего было тол­ковать как весьма удачный народный миф — вселяющий надежду, придаю­щий существованию людей смысл и порядок, однако лишенный какого бы то ни было онтологического основания. В подобном свете христиане пред­ставали людьми благонамеренными, но излишне легковерными. С победой дарвинизма, в частности сразу после знаменитого оксфордского дебата, со­стоявшегося в 1860 году между епископом Уилберфорсом и Т. Г. Гексли,— наука добилась полной независимости от религии. После Дарвина любое со­прикосновение науки и богословия стало невозможным, поскольку наука все более целенаправленно и все более успешно изучала объективный мир, тогда как богословие, практически лишившись права голоса за пределами религи­озных интеллектуальных кругов, мало-помалу сужающихся, всецело сосре­доточилась на вопросах духовных. Осознав, что между Вселенной, под­властной объективному научному постижению, и областью существования религиозных истин окончательно пролегла пропасть, современное богосло­вие стало склоняться в сторону все более субъективной позиции. Раннехристианская вера в то, что Грехопадение и Искупление относятся не только к человеку, но и ко всему Космосу,— учение, потускневшее уже после Рефор­мации,— ныне исчезла вовсе: процесс спасения имеет смысл, если он отно­сится к личным взаимоотношениям между Богом и человеком. Отныне глав­ный упор делался на внутреннее вознаграждение, которое несет христианская вера, причем особо подчеркивалась несопоставимость опыта Иисуса Христа с опытом обычных людей, живущих повседневной жизнью в этом мире. Бог принципиально отличен от человека и от здешнего мира, в этом и заключается суть религиозного опыта. Важнейшей основой религии стал теперь личный «рывок к вере», а не открываемое в тварном мире при­сутствие Бога или «объективный» авторитет Священного Писания.

^* Способ действий.— Лат.

Приняв подобные ограничения, современное христианство возложило на себя новую роль, уже не претендуя, как прежде, на монументальную всеохватность. Христианское откровение, долгое время бывшее для западной культуры и объяснением всего зримого мира, и универсальной системой ве­рований, ныне утратило былое значение. Правда, христианская этика не исчезла из нового мирского сознания. Для многих нехристиан — даже для упрямых агностиков и атеистов — проповедовавшиеся Иисусом нравствен­ные идеалы сохранили свою притягательную силу, впрочем наравне с им­перативами других этических систем. Но христианское откровение в це­лом — абсолютная истинность Слова Божьего, воплощенного в Библии, божественный замысел спасения, чудеса и все прочее — не могло больше восприниматься всерьез. Все чаще люди начинали думать, что Иисус был просто человеком, хотя и обладавшим исключительным даром убеждения. Сострадание и милосердие оставались общественным и личностным идеа­лом, однако в них видели теперь скорее светскую и гуманистическую цен­ность, нежели религиозную. Либеральный гуманизм сохранял некоторые черты христианской этики, правда, отказавшись от трансцендентных обо­снований последней. Вспомним, как новое мышление некогда восхищалось высокой духовностью и нравственностью платоновской философии, одно­временно отвергая ее метафизику и эпистемологию. Подобная участь выпала и надолго христианства: оно продолжало пользоваться уважением, особенно это касалось его этических предписаний, но его притязания на обладание метафизической истиной с каждым днем оспаривались все громче.

Надо сказать, что, по мнению некоторых ученых и философов, сама наука имела религиозный смысл, то есть была открыта религиозному толко­ванию или служила как бы мостиком к религиозному постижению Вселен­ной. Красота естественных форм, великолепное многообразие природы, не­обычайно сложное строение человеческого тела, совершенствование, которому подвергся в процессе эволюции человеческий глаз или человечес­кий мозг, математическая модель космоса, невообразимое величие заоблач­ных пространств — все это, как иногда представлялось, напрямую говорит о существовании некоего Божественного Разума и поистине чудотворной силе премудрости. Были и ответные возражения: подобные явления суть непо­средственные и сравнительно случайные результаты действия естественных законов — физических, химических, биологических. Человеческая душа, стремящаяся найти поддержку и руководство Провидения, склонна проекти­ровать вовне собственные представления о ценности и цели и олицетворять их в природных явлениях, однако научное мышление сознательно избегает всякого анропоморфизма. Ведь весь «сценарий» космической эволюции вполне объясним как следствие случайности и необходимости, стихийного взаимодействия естественных законов. В подобном свете любые религиоз­ные истолкования надлежало расценивать как поэтичные фантазии, не имеющие отношения к науке и ее методам познания. Понятие «Бог» стало для науки «ненужной гипотезой»¹².