Критическая схоластика и «бритва оккама»

В то время как культурное течение, представленное новым светским мистицизмом, прокладывало себе путь к религиозной самостоятельности, схоластическое течение продолжало заметным образом влиять на развитие за­падного интеллекта под эгидой Аристотеля. И если духовная роль Церкви казалась ныне двусмысленной, то это же можно было сказать и о ее интел­лектуальной роли. С одной стороны, Церковь целиком поддерживала всю академическую деятельность в университетах, где христианская доктрина из­лагалась при помощи невиданно строгого логического метода, причем этот метод изучения доктрины применялся все чаще. С другой стороны, Церковь пыталась удержать эту деятельность под своим контролем — либо путем осуждения нововведений и подавления их, либо приданием статуса догмы некоторым новациям, например, идеям Аквината, как бы говоря тем самым: «До сих пор и ни шагом дальше». Но и в этой двусмысленной атмо­сфере продолжались схоластические поиски и исследования, и результаты их имели все большую весомость.

По большому счету, Церковь приняла Аристотеля. Однако новый инте­рес к Аристотелю со стороны светских ученых не прекратился и тогда, когда его труды были изучены, ибо интерес этот выражал более широкий — и все ширившийся — интерес к природному миру и растущую уверенность в силе человеческого разума. В пору позднего средневековья аристотелизм являет­ся скорее симптомом, нежели причиной развивавшегося в Европе научного духа. В Англии схоластики — такие, как Роберт Гроссетест и его ученик Роджер Бэкон,— уже проводили конкретные научные эксперименты (отчасти побуждаемые к тому эзотерическими науками типа алхимии и астрономии), применяя математические принципы, ставившиеся превыше всего в плато­нической традиции, к наблюдениям над физическим миром, к которым призывал Аристотель. Новая ориентация на непосредственный опыт и пря­мые выводы начинала подрывать исключительные права Церкви на «послед­нее слово» в отношении древних текстов, куда отныне входили не только Библия и патристика, но и аристотелевский корпус. Учение Аристотеля ис­следовали в соответствии с его же собственными мерками — пусть не подвер­гая сомнению его авторитет, но тщательно анализируя отдельные его пунк­ты. Опытным путем была установлена неверность некоторых из выдвинутых им принципов, выявлены логические ошибки в доказательствах, и весь кор­пус его трудов был подвергнут тщательной проверке.

Исчерпывающие критические диспуты схоластиков об Аристотеле и их нередко проницательные предположения и альтернативные гипотезы способ­ствовали зарождению нового интеллектуального духа — более восприимчиво­го, скептического и готового к любым серьезным переменам. В частности, такие искания создавали интеллектуальный климат, который не только бла­гоприятствовал более эмпирическому, механистическому и «количественно­му» взгляду на природу, но со временам и подготовил радикальный сдвиг в мировоззрении, а именно — представление о том, что земля движется. Уже в XIV веке видный схоластик Никола Орем, парижский епископ и ученый, защищал теоретическую возможность вращения Земли (хотя лично сам такую возможность и отвергал), из чисто логического азарта выдвигая изобрета­тельные аргументы против Аристотеля касательно оптической относитель­ности и падающих тел — аргументы, позднее использованные Коперником и Галилеем для обоснования гелиоцентрической теории. Чтобы разрешить ряд затруднений, возникавших в связи с аристотелевской теорией непрерывного движения, Жан Буридан, учитель Орема, развил теорию толкающей силы, Приложив ее к небесным и к земным явлениям, что открыло прямую дорогу к механике Галилея и к Первому закону Ньютона⁷.

К Аристотелю по-прежнему обращались за терминологией и логическим методом, и благодаря ему развивавшаяся схоластическая философия все больше проникалась духом эмпиризма. Однако, по иронии судьбы, именно авторитет Аристотеля, привлекая к нему столь усиленное внимание, и спо­собствовал в конце концов своему собственному ниспровержению. И имен­но дотошные и энергичные попытки привести аристотелевскую науку к син­тезу с непререкаемыми догмами христианского откровения призвали на помощь все силы критического суждения, в итоге обернувшиеся и против античного, и против церковного авторитета. Оглядываясь назад, можно сказать, что «Сумма» Аквината была одним из заключительных шагов сре­дневекового мышления в сторону полной интеллектуальной независимости.

***

Свое знаменательное утверждение эта новая независимость обрела в XIV веке в парадоксальной фигуре Уильяма Оккама — человека до странности нам современного и вместе с тем совершенно средневекового. Оккам, английский философ и священник, родившийся вскоре после смерти Аквината, смотрел на вещи с той же страстью к рациональной точности, что и Аквинат, однако пришел к резко противоположным выводам. В своем стрем­лении обосновать христианское откровение он прибегал как к изощренным логическим методам, так и к усиленному эмпиризму. Правда, вслед за осуждением, коему Церковь подвергла парижских секуляристов, Оккам по­пытался прежде всего установить пределы человеческому разуму, чересчур много возомнившему о своей способности вместить вселенские истины. Оккам (невзирая на то, что намерения его были совершенно иными) оказал­ся мыслителем, подтолкнувшим позднее средневековье к современным воз­зрениям. И хотя современное мышление, говоря начистоту, обошло внима­нием интеллектуальные конфликты, составлявшие предмет забот Оккама, сочтя их несущественными играми ума переутомленной и клонящейся к упадку схоластики,— именно сквозь эти туманные концептуальные баталии следовало пробиться, дабы современная мысль могла утвердиться в своем ра­дикальном пересмотре представлений о человеческом познании и природ­ном мире.

Основным принципом мысли Оккама, которому и суждено было оказать­ся наиболее плодотворным, было его отрицание реального существования универсалий за пределами человеческого разума и человеческого языка. До­водя до логической крайности тезис Аристотеля об онтологической первич­ности конкретных частностей в обход платоновских Форм, Оккам возражал, что не существует ничего, кроме отдельных сущностей, что лишь конкрет­ный опыт может служить основанием для знания и что универсалии сущест­вуют не в виде внешних по отношению к разуму сущностей, но только в виде умственных понятий, или представлений. В конечном итоге, реальными являются отдельные вещи, пребывающие вне разума, а вовсе не представле­ния разума об этих вещах. Поскольку всякое познание следует основывать на чем-то реальном и поскольку всякое реальное существование есть существо­вание отдельных сущностей, то и познание должно быть познанием единич­ных частностей. Человеческие представления лишены какого-либо метафи­зического основания, лежащего где-то за пределами конкретных частностей, а между словами и вещами не обязательно существует должное соответствие. Тем самым Оккам придал новую жизненную силу философским позициям номинализма (в концептуальной версии), придерживающегося того мнения, что универсалии суть всего лишь имена или умственные представления, а вовсе не реальные сущности. Росцеллин отстаивал сходные положения еще в XI веке, но номинализм стал играть главную роль в эволюции западного мышления только со времен Оккама.

А еще поколением ранее другой выдающийся схоластик — Дунс Скот, прозванный «doctor subtilis» («искусный ученый»),— уже видоизменил клас­сические теории Форм и обратился в сторону конкретных частностей, при­писав каждой единичной частности некое стоящее особняком состояние (haeccitas), обладающее собственной положительной реальностью, никак не связанной с причастностью отдельного ко всеобщему или, иначе говоря, с разделением общей для всех природы. Скот считал необходимым это допол­нительное формальное качество индивидуализации, дабы наделить индиви­дуальную частность некой полноправной умопостигаемостью — независимо от ее универсальной формы (иначе единичное само по себе было бы неумопостигаемым, причем, вероятно, даже для божественного разума). Он также усматривал в принципе индивидуализации необходимое признание ин­дивидуальной человеческой свободы воли и, в особенности, свободы выбора Богом в сотворении каждого отдельного существа: ибо иначе выходило, что Бог и человек связаны предопределенностью навечно заданных и установ­ленных универсалий и неизбежных эманации Первопричины. Такие поправ­ки, стремившиеся уйти от раз и навсегда заданных универсалий и предоп­ределенности, в свою очередь, пробуждали интерес к наблюдениям и опытам — иными словами, к изучению непредсказуемого творения свобод­ного Бога — и увеличивали разрыв между рациональной философией и рели­гиозной истиной.

Но если Скот, как и большинство его предшественников, начиная с Ав­густина, допускал прямое и реальное соответствие между человеческими представлениями и метафизическими сущностями, то Оккам напрочь отри­цал такое соответствие. Реальны одни лишь конкретные индивидуальные существа, а общие классы (Скот), умопостигаемые виды (Аквинат и Аристо­тель) или трансцендентные Формы (Платон) — все это только концептуаль­ные измышления, порожденные той самой первичной реальностью. Для Ок­кама «универсалия» была понятием, обозначавшим какую-либо представительную сторону реальной, конкретной индивидуальной сущнос­ти, но сама по себе не являлась метафизической сущностью. Отдельный, независимый порядок реальности, «населенной» универсалиями или Форма­ми, отвергался однозначно. Таким образом, Оккам приблизился к тому, чтобы окончательно изгнать всякие следы платоновских Форм из схоласти­ческой мысли: существует лишь единичное, любые же заключения относи­тельно реальности универсалий — будь она трансцендентна или даже имма­нентна — ложны. Оккам постоянно и с такой разящей силой применял свой философский принцип, гласивший: «не следует умножать сущности без не­обходимости» (non sunt multiplicanda entia praeter necessitatem), что этот принцип получил название «бритва Оккама»⁸.

Итак, согласно Оккаму, универсалии существуют лишь в человеческом уме, а не в действительности. Они суть понятия, извлекаемые умом из эм­пирических наблюдений за более или менее сходными отдельными частнос­тями. Они не являются изначально существующими Идеями Бога, в соот­ветствии с которыми Он творит, ибо Бог абсолютно свободен творить, все что Ему угодно и как Ему угодно. Существуют только Его создания, а не Идеи этих созданий. Для Оккама основным является не метафизический во­прос о том, каким образом из трансцендентных Форм возникали эфемерные индивиды, а эпистемологический вопрос о том, каким образом из реальных индивидов возникают отвлеченные универсальные понятия. «Человек» как вид обозначает не какую-то отдельную реальную сущность как таковую, но некое сходство, разделяемое множеством отдельных людей и распознаваемое разумом. Это не реальная сущность, а умственная абстракция. Следователь­но, проблема универсалий становилась предметом эпистемологии, грамма­тики и логики, а не метафизики или онтологии.

Оккам, вновь идя по следам Скота, отрицал также возможность перехода от рационального постижения фактов этого мира к каким-либо выводам ка­сательно бытия Бога или иных проблем из области религии. Мир всецело за­висит от всемогущей и неопределимой Божьей воли. Поэтому человек может исходить единственно из непосредственного чувственного наблюдения или из самоочевидных логических предположений, а не из каких-либо рациональ­ных размышлений относительно невидимых реальностей и универсальных сущностей. Поскольку Бог волен создавать или определять вещи как Ему это угодно, любые человеческие притязания на то, чтобы в точности познать Космос как рационально упорядоченное выражение трансцендентных сущ­ностей, остаются не более чем притязаниями. Бог мог сотворить вещи любым образом, не прибегая к посреднической помощи «небесного разума», как утверждали, например, аристотелизм и томизм. Человеку даны две ре­альности: Божественная реальность, дарованная через откровение, и реаль­ность эмпирического мира, постигаемая через непосредственный опыт. Никакого законного доступа за эти рубежи человек требовать не может, и без откровения он ничего не узнал бы о Боге. Человек не может познать Бога эм­пирически, то есть так, как он познает материальные предметы вокруг себя. Поскольку всякое человеческое знание основано на чувственном проникно­вении в конкретные частности, то все что стоит по ту сторону чувств, напри­мер существование Бога, может открыться лишь через веру, ибо его нельзя объять разумом. Понятие абсолютного божественного бытия есть лишь субъ­ективное построение человеческого ума и, следовательно, не может служить надежным основанием для богословских рассуждений.

В понимании Оккама, детерминизм и неизбежная причинность гречес­кой философии и науки, которую Аквинат стремился объединить и сплавить с христианской верой, устанавливали некие произвольные пределы беско­нечному свободному Божественному чувству: против этого Оккам и возражал со всей силой. Подобная философия не в силах была осознать реальные пре­делы, положенные рацональной способности человека. Для Оккама всякое знание о природе имело исключительно чувственное происхождение. Ра­зум — могучее орудие, однако мощь его распространяется только на эмпири­ческие столкновения с конкретными фактами «положительной» реальности. Как учил Аквинат, человеческий разум не обладает таким божественным светом, благодаря которому интеллект способен, преодолев чувственные границы, подняться до верных суждений о Вселенной, укорененных в абсо­лютном бытии. Ни о разуме, ни о мире нельзя сказать, что правящий ими порядок настолько сообразен и взаимосвязан, что разум познает мир посред­ством неких реальных универсалий, управляющих одновременно и познаю­щим, и познаваемым. Поскольку наглядно существуют только единичные частности, а какой-либо трансцендентной связи или сцепления между ними нет, то умозрение и метафизика лишены сколько-нибудь реального ос­нования.

Без внутреннего озарения или каких-нибудь других способов обретения эпистемологической уверенности — таких, как, например, свет действую­щего интеллекта у Аквината,— вновь усиливалась скептическая позиция по отношению к человеческому знанию, становившаяся неизбежной. По­скольку основу для знания дает лишь прямое свидетельство индивидуальных сущностей и поскольку оные сущности зависят от божественного всемогу­щества, не ведающего никаких границ в своем деятельном творчестве («для Бога все возможно»), то человеческое знание, ограниченное сферой зави­симого и эмпирического, в итоге, вовсе не является необходимым и уни­версальным знанием. Божья воля не ограничена структурами человеческой рациональности, ибо абсолютная свобода Его волеизъявления и Его всемо­гущество позволяют Ему превращать зло в добро и наоборот,— если Он того пожелает. Не существует обязательной связи между свободно сотворенной Богом Вселенной и человеческим желанием наделить мир рациональной умопостигаемостью. В лучшем случае законны лишь аргументы в пользу такой вероятности. Человеческий разум может выводить строгие логические умозаключения, опираясь на непосредственный опыт, однако сам этот опыт, будучи зависим от Божьей свободной воли, неизбежно придавал такой абсолютной логической уверенности относительный характер. А по­скольку онтология Оккама затрагивала исключительно конкретные индиви­дуальные сущности, то эмпирический мир следовало рассматривать исключительно с физических позиций. Метафизические организующие принципы Аристотеля и Платона невозможно было вывести из непосредст­венного опыта.

Таким образом, Оккам подверг нападкам умозрительный богословский рационализм ранних схоластиков за его несоответствие логике и науке (ибо для объяснения индивидуальных существ он прибегал к непроверяемым и излишним понятиям таких сущностей, как Формы) и за его опасность для религии (ибо он возомнил познать помыслы Божий или положить упорядо­чивающие пределы его непосредственному свободному творению, вводя также и промежуточные причины, выстраивая тем самым перед христиан­ской верой неодолимую стену языческой метафизики). Оккам, таким обра­зом, разрушил то самое единство, построение которого потребовало таких усилий от Аквината. Для Оккама существовала одна истина — явленная в христианском Откровении, недосягаемая ни для сомнений, ни идя рацио­нального постижения,— и другая истина, включавшая в себя наблюдаемые частные факты, описываемые эмпирической наукой и рациональной фило­софией. Эти две истины вовсе не обязательно выступали продолжением одна другой.

В известном смысле Оккам и противостоял секуляристским движениям предшествовавшего столетия, и привел их к завершению. Он энергично ут­вердил концепцию «двойственной истины», причем соединительное звено между богословием и философией оказалось разомкнуто. Ранние схоластики уже высказывались в пользу подобного разделения, ибо там, где греческая и арабская философия расходились с христианской верой, им не хотелось ста­вить первую в подчиненное положение относительно второй, но Оккам, на­против, пожелал сохранить пальму первенства за христианским учением — имея в виду, в частности, догмы об абсолютной свободе Бога и Его всемо­гуществе как Творца,— жестко установив пределы человеческому разуму. Этим Оккам словно перечеркивал веру Аквината в то, что Божье творение с радостью откликнется и раскроется в ответ на человеческие усилия стяжать некое вселенское понимание. И Аквинат, и Оккам считали, что человечес­кий разум должен соизмерять свои устремления с той непреложностью, что реальность Бога и человеческое познание бесконечно удалены друг от друга. Но там, где Аквинат отводил место рациональному познанию, приближав­шемуся к божественному таинству и способствовавшему большему теологи­ческому пониманию, Оккам усматривал необходимость установить некий абсолютный предел. При подходе к эмпирическому миру можно, разумеет­ся, прибегать к позитивному разуму — очень осторожно и со всей скромностью,— величайшую же реальность Божьей воли, Его творения и Его безвоз­мездно ниспосылаемого спасения может озарить единственно лишь свет от­кровения. Между эмпирическим и божественным не существует умопости­гаемой для человека непрерывной связи.

Логической суровости Оккама была под стать его суровость нравствен­ная. В противовес светскому великолепию авиньонского папства он подни­мал на щит жизнь в полной бедности во имя подлинного христианского ду­ховного совершенства, следуя по стопам Иисуса, апостолов и Франциска Ассизского. Ибо сам Оккам был ревностным францисканцем, и религиоз­ные убеждения подвигли его даже на риск отлучения самим папой — когда политика последнего пришла в явное противоречие с христианской верой. В своих многократных решительных столкновениях с папской властью Оккам не только выступал за радикальную бедность, противопоставляя ее мирскому богатству церковной иерархии, но и защищал право английского короля об­лагать налогом церковную собственность (подобно тому, как Иисус, призы­вая «воздавать кесарю кесарево», высказывал лояльность по отношению к земным властям), осуждал посягательство Церкви на индивидуальную сво­боду христианина, отвергал возведение папской непогрешимости в закон и выделял целый ряд обстоятельств, в которых справедливость требовала низложения папы. В личной драме, разыгравшейся между Оккамом и Церковью, прозвучали первые грозовые раскаты уже надвигавшейся эпо­хальной драмы.

Однако наибольший заряд от Оккама получила все-таки философия, ибо благодаря усиленному насаждению им номинализма все еще продолжавший­ся средневековый спор между разумом и верой, казалось, был закрыт. Па­радоксальным образом сила, с которой Оккам был предан идее Божьей все­могущей свободы, в сочетании с его обостренным чувством логической четкости, позволили ему сформулировать философское положение, пора­жающее нас своим современным звучанием. С точки зрения Оккама, не следует допускать, будто существует некая основополагающая связь между человеческим разумом и Божьим Промыслом. Разум и чувственный опыт предоставляют человеку некое ограниченное знание о мире в его частностях, но они не в состоянии дать ему сколько-нибудь определенного знания о Боге, ибо источником такого знания может быть только Слово Божие. От­кровение дарует эту определенность, однако само оно может утвердиться только через веру и благодать, но никак не через естественный разум. Разу­му следовало бы лучше сосредоточиться на природе, а не на Боге, ибо толь­ко природа представляет чувствам те конкретные данные, на которых разум может основывать свое знание.

Оккам не оставил никакого «мостика», который можно было бы переки­нуть между человеческим разумом и божественным откровением, между тем, что человек знает, и тем, во что он верит. Вместе с тем, его бескомпромисс­ный упор на индивидуальные, конкретные вещи этого мира, его вера в силу человеческого разума и логики, способную удостоверить необходимые сущ­ности и разграничить доказательства и степени вероятности, его скептичес­кое отношение к традиционным и освященным установлениями способам мышления — все это живо подстегивало всяческие научные дерзания. Дейст­вительно, отталкиваясь от подобной дуалистической позиции, наука получа­ла свободу развиваться вполне самостоятельно, почти не страшась возможных расхождений с вероучением,— по крайней мере до тех пор, пока не ставилась под вопрос вся космология в целом. Не случайно Буридан и Орем — наиболее оригинальные мыслители в позднесредневековой науке — подвизались в Парижской школе номиналистов, где более всего ощущалось влияние Оккама. Хотя интересы Оккама лежали в области скорее филосо­фии, нежели естественных наук, его отрицание заданных соответствий между человеческими представлениями и метафизической реальностью и его утверждение, гласившее, что всякое подлинное существование есть сущест­вование индивидуальное, позволили подойти к изучению физического мира с. новыми мерками. Отныне непосредственное соприкосновение с миром конкретных частностей могло обойтись без метафизического посредничества отвлеченных универсалий. Знаменательно, что по мере того, как представ­ленный в идеях Оккама союз номинализма и эмпиризма в XIV веке брался на вооружение практически во всех университетах (невзирая на папские запре­ты), философский путь Оккама стал известен как «via moderna» — в проти­воположность «via antiqua» Аквината и Дунса Скота. Традиционные схоластические поиски, направленные на примирение веры с разумом, под­ходили к концу.

Итак, в XIV веке столь долго вынашивавшееся метафизическое единство представления и бытия начало распадаться. Предположение о том, что человечский разум познает вещи путем интеллектуального постижения присущей им формы — благодаря внутреннему озарению от трансцендентных Идей, как полагали Платон и Августин, или через извлечение действующим интел­лектом неких имманентных универсалий их чувственно воспринимаемых частностей,— ныне оказывалось под большим вопросом. Лишившись же этой главнейшей эпистемологической предпосылки, все системы, с често­любивыми притязаниями на всеохватность выстроенные схоластиками XIII века, теряли всякую силу. С заменой краеугольного камня познания, то есть отвлеченного созерцания, на эмпирически добываемые свидетельства более ранние метафизические системы казались все более неправдоподобны­ми. Глубинные пласты средневекового мировоззрения — христианский и аристотелевский — по-прежнему оставались незыблемыми, однако отныне появлялись и новые, более критические толкования, разрушающие синтез и порождая интеллектуальный плюрализм. Во многих вопросах уверенность сменилась вероятностью, и метафизику начали теснить одновременно эмпи­ризм, грамматика и логика.

Мировидение Оккама предвосхитило путь, который позже выбрало для себя западное мышление. Ибо так же, как он считал, что Церковь должна быть в политическом плане отделена от светского мира во имя целостности и законной свободы обоих,— точно так же он был убежден, что реальность Бога должна в теологическом плане отличаться от эмпирической реальности. Только так христианской истине удастся сохранить свой священный харак­тер, и только так можно подобающим образом постигнуть собственно при­роду мира — во всех его особенностях и во всей его непредвиденности. Таковы были первоначальные основания — эпистемологические и метафизи­ческие, а также религиозные и политические — для грядущих перемен в за­падном мировоззрении. На них впоследствии будут опираться Реформация, Просвещение и Научная Революция.

***

Случилось так, что, как только средневековое мировосприятие достигло своей вершины у Фомы Аквинского и у Данте, зародился совершенно иной дух уже новой эпохи, причем именно благодаря тем самым силам, что созда­ли более ранний синтез. Великие шедевры средневековья явились кульмина­цией интеллектуального развития, устремившегося затем к новым горизон­там,— пусть даже это означало выход за установленные Церковью границы образования и веры. Но скороспелая «современность» Оккама все же слиш­ком опережала свое время. Парадоксальным образом культура новой эпохи получит сильнейший заряд не со стороны средневековой схоластики, естест­вознания и Аристотеля, но от совсем иной ипостаси классического гуманиз­ма — от словесности и от возрожденного Платона. Ибо подобно тому, как Аквинат нашел в Оккаме своего последователя-антипода в философии,— Данте обрел своего последователя-антипода в литературе в лице Петрарки, родившегося в начале XIV века — в то же десятилетие, когда Данте присту­пил к созданию «Божественной Комедии».