Противоречия внутри христианского мировоззрения

Здесь начинают различаться два совершенно несходных направления христианского мировоззрения. На первый взгляд они могут показаться вооб­ще двумя целиком отличными мировоззрениями, сосуществовавшими в общих пределах христианства и частично накладывавшимися друг на друга, находясь при этом в постоянно напряженных взаимоотношениях: одно пред­ставляло собой восторженный оптимизм и всеприемлющую открытость, тогда как противостоявшее ему было близко к пессимизму, дышало запрета­ми, нетерпимостью и суровостью. На самом же деле оба направления были незримо связаны между собой, будучи двумя сторонами одной медали — светлой и темной. Ибо Церковь вмещала две перспективы: точка их пересе­чения и была действительной ее сущностью. Обе тенденции были провозгла­шены в Библии — как в Ветхом Завете, так и в Новом — обе, активизируясь поочередно, получили отражение в трудах всех крупных богословов, на цер­ковных соборах и в догматических сводах. Установление различия между этими двумя направлениями и их разграничение поможет нам уяснить неко­торую противоречивость и парадоксальность христианского миропонима­ния. Попытаемся сначала составить общее представление об этой внутрен­ней дихотомии, а затем понять, каким образом Церковь стремилась найти ее разрешение.

Согласно первой точке зрения, христианство понималось как уже свер­шившийся духовный переворот, который беспрепятственно преображал и освобождал от греха и отдельные души, и мир в целом, шествуя в ореоле яв­ленной Божественной любви. В таком понимании добровольная жертва Иисуса Христа сразу же положила начало судьбоносному воссоединению че­ловеческого рода и всего тварного мира с Богом — воссоединению, прообра­зом и предтечей которого явился Христос и которое будет завершено оконча­тельно в грядущем веке, со вторым пришествием Христа. Здесь акцент делался исключительно на искуплении, на всеобъемлющей власти Логоса и Духа, на имманентном присутствии Бога в человеке и мире, и — как следст­вие этого — на радости и свободе всех верующих, составляющих вместе Цер­ковь — живое тело Христово.

Другой точке зрения свойственно особое внимание к состоянию отчуждения от Бога, в каком пребывает человек и весь мир. Соответственно подчер­кивается, что искупление возможно лишь со временем, в ином мире, ука­зывается на онтологический смысл «инакости» Бога, на необходимость стро­гого воздержания от мирской деятельности. Ортодоксальная доктрина, ограниченная церковными установлениями, обещала спасение только малой части человечества — правоверным адептам Церкви. Из всего этого следова­ла резко отрицательная оценка настоящего состояния человеческой души и всего тварного мира, особенно в сопоставлении с непостижимым совершен­ством и всемогуществом Бога.

Вновь оговоримся, что обе эти противоположные тенденции, существо­вавшие внутри христианского миропонимания, никогда не исключали друг друга. И у Павла, и у Августина — первого и последнего из античных бого­словов, определивших границы христианской религии в том виде, в каком ее затем унаследовал Запад,— мы находим яркое выражение обеих точек зре­ния, которые сливаются в некое нераздельное, хотя, может быть, и немно­го несуразное сочетание.

Однако, поскольку различия между этими двумя тенденциями столь за­метны и поскольку обе они, как представляется, подкреплялись из совер­шенно различных психологических источников, целесообразно рассмотреть их порознь, дифференцируя при этом свой подход, как если бы мы имели дело с двумя совершенно различными предметами.

Первая тенденция явно просматривается в посланиях апостола Павла к раннехристианским общинам, а также в Евангелии от Иоанна. Эта тенден­ция находит поддержку и в остальных трех Евангелеях, а также в Деяниях Апостолов, однако ни один источник не дает полного представления о ее перспективах. Главенствующим пунктом в этом миропонимании являлось то, что в лице Христа в этот мир проникло божественное начало и что те­перь для человечества и природы уже близится час искупления. Если иуда­изм был великим томлением и ожиданием, то христианство стало его победоносным свершением. Царствие Небесное ворвалось в человеческую историю и стало деятельно преображать ее, побуждая человечество стре­миться все выше — к новому и доселе неслыханному совершенству. Жизнь, смерть и воскресение Христа стали чудом во веки веков, пробудившим экс­татическое ликование и чувство благодарности. Величайшая из битв оказа­лась выигранной. Крест явился как знак победы. Христос принес избавление человечеству, пребывавшему в плену собственного невежества и собственных заблуждений. Поскольку божественное начало уже присутству­ет в мире и творит чудеса, средоточие духовного поиска отныне заключа­лось в том, чтобы уверовать в реальность этого величайшего события и, в свете своей новой веры, принять непосредственное участие в осуществле­нии божественных замыслов.

Могущество грядущего Царствия, несущего избавление, было явлено в личности Христа, чья харизматическая сила способна объединить всех людей в новую общность; Христос принес в этот мир свет новой жизни: Он сам был этой новой жизнью — дыханием вечности. Через страсти Христовы обрело жизнь новое творение, отныне завоевывающее себе место — в человеке и через человека. Увенчает же его появление новых небес и новой земли, сли­яние конечного времени с вечностью.

Ни с чем не сравнимое ощущение вселенской радости и безграничное благодарение, бурно выразившееся в раннем христианстве, по-видимому, Проистекали из веры в то, что в бескорыстном порыве любви к своему тво­рению Бог чудесным образом проник в узилище мира сего и излил на чело­вечество свою спасительную мощь. Божественная сущность окончательно воцарилась над материей и историей, знаменуя начало их коренного преоб­ражения. Поскольку в лице Иисуса Христа сам Бог полностью вочеловечил­ся, на себе испытав все страдания, коим подвержена смертная плоть, при­няв на себя вселенское бремя вины человеческой и одолев в себе нравственные заблуждения, перед которыми столь уязвима свободная воля человека, — всем этим Бог совершил искупление человечества, высвободив его из состояния отчуждения от божественного начала. Смысл жизни Иисуса заключался не просто в том, что Он принес новое учение и духовное прозре­ние миру. Смысл этот скорее в том, что, принеся в жертву Свою божествен­ную трансцендентность, дабы до конца ввергнуться в агонию человеческой жизни и смерти, в определенных исторических обстоятельствах, обозначен­ных конкретикой времени и места («распятого же за мы при Понтийском Пилате, и страдавша, и погребенна»),— Христос заложил основы принци­пиально новой реальности. До завершения этого нового исторического зона (века) раскроются предначертания новой человеческой судьбы — в единении и союзе с божественной мудростью и любовью. Жертва Христа оставила в мире семя Духа Божьего, чье прорастание в человечестве со временем приве­дет к его божественному преображению.

С этой точки зрения, то «покаяние», к которому призывал Иисус, слу­жило не столько предпосылкой, сколько следствием уже ощутимого прибли­жения Царствия Небесного. Это покаяние — не устремленное вспять и лишающее сил сожаление о прошлой греховности, а шаг вперед — к осущест­влению нового порядка, в сравнении с которым вся предыдущая жизнь мерк­нет, представая каким-то ненастоящим, окольным путем. Оно знаменовало возвращение к божественному истоку, откуда исходил свет непорочности и новых начинаний. Христианский опыт искупления представлял собой духов­ное преображение, в основе которого лежало пробуждение и постижение того, что уже было явлено — и в отдельной Личности, и в целом мире. В глазах многих христиан время ликовать уже настало.

Тем не менее, как только прояснился другой горизонт христианского ми­ровоззрения, из того же самого откровения были сделаны совсем иные вы­воды: искупительное деяние Христа стало восприниматься как одно из действий той батальной драмы, что разыгрывалась между добром и злом, исход же этой битвы никоим образом еще не наступил и даже не может быть предрешен окончательно. В противовес более «положительной» стороне христианства — ликующей и проникнутой духом всеобщего единения — в Новом Завете говорится не только об уже свершившемся искупительном пре­ображении, но очень часто и о неукоснительной необходимости быть всегда на страже и соблюдать праведность в ожидании грядущего возвращения Хрис­та — в особенности, памятуя о кознях, подстерегающих человека в этом по­рочном мире и страхе вечного проклятия. Подобное мироощущение отразилось не только в трех Синоптических Евангелиях — от Матфея, Марка и Луки,— но также в писаниях Павла и Иоанна. В них особенно подчерки­валось, что конечное спасение человечества всецело возлагалось на грядущие деяния Бога, направленные вовне, которым суждено исполниться через апокалиптический конец истории и Второе Пришествие. Битва Христа с Сата­ной все еще продолжается, и чудовищные опасности и страдания настоящего времени можно смягчить скорее верой в Иисуса Христа, воскресшего Госпо­да, и в его спасительное возвращение, нежели беспечной уверенностью (ко­торую можно ощутить у Иоанна) в том, что Христос уже навсегда одержал победу над злом и над смертью, что отныне Бог постоянно пребывает в мире и что верующие уже сейчас вкушают вечную жизнь Христа во славе. Безус­ловно, упование на Искупителя занимало первостепенное место в обеих ус­тановках, разошедшихся к противоположным полюсам христианства, однако, согласно этому второму пониманию, настоящее томится и страждет в узилище духовного мрака: от того-то надежда на избавление и заявляет о себе все громче, все отчаяннее, а миг избавления переносится исключитель­но в будущее время, когда грядут последние Божии свершения.

Этот аспект христианства, полностью нацеленный на предвосхищение будущего, был во многом сродни некоторым важнейшим элементам иудаиз­ма; таким образом, он и доныне структурировал христианское мировоззре­ние. Осознание того, что и человек, и природа пронизаны злом, пропасть отчуждения, чувство удрученного ожидания от Бога какого-либо определен­ного знака, свидетельствующего о его спасительном присутствии в мире, небходимость буквального следования Закону, попытка оградить хотя бы меньшинство в чистоте и вере от оскверняющих поползновений враждебного окружения, ожидание апокалиптического возмездия,— все эти составляю­щие иудаистского мироощущения ныне, в христианском толковании, как бы всплыли заново. Подобную окрашенность религиозного видения, в свою очередь, усиливал и новый контекст — затягивающаяся отсрочка Второго Пришествия Христа, а также историческая и теологическая эволюция Церкви, которая эту отсрочку осмысливает.

В более крайнем проявлении, которому не чуждо центральное направле­ние христианской традиции, установившейся на Западе после Августина, такое явно дуалистичное толкование подчеркивало, насколько человечество недостойно и, как следствие, не способно ощутить в этой жизни всю силу Христова искупления, разве что при помощи Церкви.

Христианская Церковь, словно в увеличенном виде отразив иудейское представление о грехопадении Адама и последовавшем вслед за ним разлуче­нии человека с Богом, посеяла в людях отчетливое осознание греха и вины, чреватых проклятием или даже уподобленных ему, и вытекающей из этого необходимости строго блюсти религиозный закон, готовясь, следуя опреде­ленным установлениям, к оправданию своей души перед Господом. Испол­ненный блага образ Божий, чье бытие одновременно имманентно и транс­цендентно, таинственно сопрягающий воедино человека, природу и дух, здесь находил противопоставление в другом образе — всецело трансцендент­ной власти Правосудия, существующей в отрыве от человека и природы и даже антагонистической по отношению к ним. Суровый и нередко беспо­щадный Бог Ветхого Завета, Яхве, теперь как бы воплотился в Христа-Судию, который с такой же готовностью предает проклятию непокорных, что и дарует спасение покорным. Да и сама Церковь (в данном случае речь идет не о мистическом сообществе верующих, а об иерархическом учрежде­нии) взяла на себя роль вершительницы правосудия, облекшись значитель­ной властью. Раннехристианский идеал, взыскующий слияния с воскресшим Христом в христианской общности, а также стремление к мистическому единению с божественным Логосом, вдохновленное эллинским духом, вна­чале бывшие ярко выраженной религиозной целью, уступили место более «иудейским» представлениям о строгом подчинении воле Божьей и, сообра­зуясь с веяниями новой эпохи, вердиктам церковной иерархии. В этом свете страсти и смерть Христа часто рисовались еще одной из причин, лишь усугубившей бремя человеческой вины, а вовсе не снимающим эту вину со­бытием. Господствующим образом стало распятие, причем в его самом зловещем значении, доминируя даже над фактом воскресения. Отношения про­винившегося ребенка с суровым отцом (такой дух характерен и для Ветхого Завета) легли огромной тенью на радость от счастливого примирения с бо­жественной сущностью, которое провозглашала «благая весть» раннего хрис­тианства.

И все же оба полюса христианского мировоззрения были не настолько ра­зобщены, как можно заключить из их несхожести, и Церковь не только несла в себе оба смысла — она видела в себе разрешение этой дихотомии. Чтобы постичь, каким образом столь очевидно расходящиеся пути могли сойтись в одной религии, мы должны попытаться проследить за процессом развития христианской Церкви, за пониманием ею собственной роли и ее значения для хода истории, а также за калейдоскопом тех событий, личнос­тей и движений, что направляли это развитие. Однако даже подобное рас­следование во многом зависит от того, насколько нам удастся понять — или, по крайней мере, уловить — исходную весть христианства, провозглашав­шуюся изначально, в той форме, которую она носила в I веке.

ХРИСТИАНСТВО ЛИКУЮЩЕЕ

В Новом Завете, особенно в некоторых местах посланий Павла и Еван­гелия от Иоанна, ясно чувствуется, что бесконечный раскол между челове­ческим и божественным в каком-то смысле уже удалось превозмочь. Над бо­лезненной виновностью этого разделения (вызванного грехом Адама) одержал победу Христос («второй Адам»), и верующим христианам было дано стать участниками этого нового союза. По крайней мере, такая воз­можность открылась перед человечеством. Христос принес себя в жертву, чтобы смертный человек мог стяжать вечную жизнь: Бог воссоединился с че­ловеком, дабы отныне человек смог воссоединиться с Богом. После возне­сения Христа на мир снизошел его Дух, ныне постоянно пребывающий среди людей, содействуя духовному преображению человечества — по сути, его обожествлению.

Возникшее в христианстве представление о Боге отличалось от традици­онного иудаистского образа. Христос воспринимался не только как Мессия, предреченный еще древнееврейскими пророками и явившийся исполнить ре­лигиозную миссию иудеев в истории. Христос — еще и Сын Божий, состав­ляющий с Богом единое целое: так, принося в жертву самого себя, справед­ливый Яхве Ветхозаветный, требовавший правосудия и чинивший возмездие, теперь превратился в любящего Отца Новозаветного, ниспосыла­ющего милость и отпускающего все прегрешения. Ранние христиане настаи­вали также на новой, непосредственной близости Бога, который, выйдя из запредельности непреклонного Яхве, вочеловечился в Иисусе Христе и пре­образился из мстительного Судии в сострадательного Освободителя.

Пришествие Христа ознаменовало, таким образом, не только заверше­ние иудейской традиции, но и разрыв с нею (потому-то ранние христиане и провели сознательное разграничение между «Ветхим» и «Новым» Заветами: ведь последний благовествовал «новую жизнь», «нового человека», «новое естество», «новую стезю», «новое небо и новую землю»). Схватка Христа со смертью, страданием и злом и одержанный над ними триумф открывали путь к такому триумфу и для всех людей, позволяя им взглянуть на собствен­ные тяготы и горести по-новому — в свете возрождения. Умереть с Христом означало воскреснуть вместе с ним к новой жизни в Царствии Небесном. Здесь Христос указывал на постоянное обновление, на непрерывное зарож­дение в мире и в душе божественного света. Его смерть на кресте обернулась теми муками, в коих рождалось новое человечество и новый Космос. Про­цесс божественного преображения человека и природы начался с искупления Христова, толкуемого как событие космического порядка, потрясшее всю Вселенную. Во главу угла полагались не проклятия и осуждение, обруши­вающиеся на греховное человечество в этом падшем мире, но не ведающая границ милость Божия, вечное присутствие Духа Святого, любовь Логоса к человеку и миру, всеобщее посвящение, обожествление и возрождение. Многие ранние христиане, если верить свидетельствам, зафиксированным письменными источниками, испытали некое ощущение, что неминуемая смерть отменена, а неизбежное проклятие отвращено неожиданным даром новой жизни — по сути, не просто новой, но вечной жизни. Под воздейст­вием чудесного откровения они принимались повсюду разносить «благую весть» о спасении человечества.

Искупление Христово рассматривалось настолько абсолютным и положи­тельным завершением человеческой истории и всех человеческих страданий, что первородный грех Адама — архетип и первопричина отчуждения и смерт­ности — парадоксальным образом величался в Пасхальной литургии словами: «О felix culpa!» («О грех благословенный!»). Грехопадение — первое из пре­грешений человека, принесшее скорбь познания добра и зла, нравственное искушение свободой, испытание отчуждением и смертью — рассматривалось не столько как безысходная трагедия и ужасающая катастрофа, сколько как первая ступень и — в ретроспективе — неотъемлемая часть экзистенциально­го развития человека, необходимость которого вызвана его изначально ин­фантильным неумением разбираться в вещах и самостоятельно совершать выбор, его наивной подверженностью заблуждениям. Неверно воспользо­вавшись своей богоданной свободой, поставив любовь к себе самому выше любви к Богу, человек нарушил совершенство творения и отпал от божест­венного единства. Но именно благодаря болезненно острому осознанию этого греха ныне человек может испытывать безграничную радость от Гос­поднего всепрощения и готовности принять обратно его заблудшую душу. Через Христа это первоначальное разделение преодолевалось, а совершенст­во творения восстанавливалось уже на новом, более всеохватном уровне. Так человеческая слабость оказывалась поводом для проявления Божьей силы. Только чувствуя себя поверженным и подвластным концу, человек мог открыто и добровольно ввериться Богу. И только благодаря человечес­кому грехопадению ослепительная слава и любовь Бога могли наконец явиться в полном великолепии, исправляя неисправимое. Даже несомненный гнев Божий понимался как необходимая составная его бесконечной благости, а в человеческих страданиях усматривалось преддверие безграничного счастья ¹⁰.

Ибо после попрания Христом смерти, после признания человеком самой возможности своего воскрешения для жизни вечной, всякое временное зло и страдание лишалось своей окончательной значимости, выступая лишь пред­варительным приготовлением к избавлению. Согласно логике божественного таинства, негативное начало во Вселенной скорее служит для того, чтобы порождать огромное позитивное пространство — то великолепие бытия, ко­торым могут насладиться все верующие христиане. Можно целиком вверить себя Всемогущему, оставив все заботы о будущем, чтобы жить просто, «как лилии полевые». Подобно тому как скрытое в сумраке зимних холодов семя прорастает, чтобы пышно расцвести с наступлением света и тепла, с про­буждением весенней жизни, так и таинственная мудрость Божия даже в самые мрачные часы движет к цели свои возвышенные предначертания. Вся жизненная драма — от Сотворения мира до Второго Пришествия — теперь воспринималась как величественный плод божественного замысла, как от­кровение Логоса. Христос явился и началом, и концом Творения, «альфой и омегой», его первоначальной премудростью и окончательным завершени­ем. Тайное стало явным. Во Христе исполнился и раскрылся космический смысл. Ранние христиане торжественно облекли все это в экстатическую ме­тафору: с воплощением Христа Логос заново вернулся в мир, сложив небес­ную песнь, претворив диссонансы Вселенной в совершенную гармонию, ра­достно восхваляя вселенское бракосочетание неба с землей, Бога с человечеством.

Такое первоначальное возвещение христианством искупления носило ха­рактер одновременно мистический, космический и исторический. С одной стороны, переживался колоссальный внутренний переворот: ощутить при­ближение Царствия Божьего означало внутренне сподобиться божественнос­ти, преисполниться внутренним светом и любовью. Через Христову благо­дать прежнее — отгороженное и ложное — «я» погибало, дабы родилось новое, истинное «я», составляющее с Богом единое целое. Ибо Христос и есть это подлинное «я», глубочайшая сердцевина человеческой личности. Его рождение в душе человеческой — это не столько возникновение извне, сколько появление изнутри, пробуждение к настоящему, нежданно стреми­тельному порыву божественности в сердце. С другой стороны, весь мир в связи с этим внутренним преображением также преображается и вновь вос­паряет к своей божественной славе — не просто под действием какого-либо субъективного озарения, но способом, в основе и по природе своей онтоло­гическим и имеющим всеобъемлющую историческую значимость.

Во всем этом ощущался дотоле неслыханный космический оптимизм. В телесности и историчности воскресения Христова сбылось обещание о том, что абсолютно всё — вся история как отдельных людей, так и рода челове­ческого, все борения, все заблуждения, прегрешения и несовершенства, вся материя, всё целиком действо и действительность Земли — все так или иначе будет подхвачено и вознесено к совершенству в окончательном и побе­доносном воссоединении с бесконечным Богом — Главой небесных сил. Все, что прежде было жестоким и абсурдным, обретет смысл в полном откровении Христа, этого сокрытого Смысла творения. Ничто не будет ос­тавлено. Итак, мир — не злостное заточение, не тщетная иллюзия, но вместилище славы Божьей. История — не бесконечный цикл ведущих к вы­рождению фаз, но матрица грядущего обожествления человечества. Всемо­гущество Бога чудесным образом превращало зловещую Судьбу в благотворя­щее Провидение. Человеческие терзания и отчаяние обрели не просто временное облегчение, но посланное свыше завершение. Райские Врата безжалостно захлопнувшиеся после Грехопадения, ныне вновь отверзались по мановению Христа. Безграничность сострадания и Его власти неизбежно одержит победу надо всей Вселенной, знаменуя тем»самым ее завершающее увенчание.

Создается впечатление, что множество ранних христиан жили в каком-то состоянии непреходящего изумления перед тем чудесным историческим ис­куплением, которое, как они верили, только что свершилось. Теперь бли­зится эра космического воссоединения, а безысходный ранее дуализм чело­века и Бога, природы и духа, времени и вечности, жизни и смерти, своего «я» и чужого, Израиля и всех прочих народов,— ныне был преодолен. С не­терпением ожидая Второго Пришествия Христа, или Парусии («Присутст­вия»), когда он возвратится с небес в полной славе и явится перед целым миром, они неизменно памятовали о том спасительном факте, что Христос уже положил начало процессу искупления — победоносному процессу, в ко­тором и им дано принимать непосредственное участие. Именно на таком фундаменте воздвигалось несокрушимое здание христианских упований. Благодаря живущей в сердцах верующих христиан непоколебимой надежде на сострадание и власть Бога, на Божий промысел ради человечества, все ис­пытания и ужасы настоящего становились преодолимыми. Отныне человече­ство могло смотреть вперед со смиренной уверенностью в грядущих славных свершениях, осуществлению коих, в каком-то смысле, его стойкость в соб­ственных чаяниях должна деятельно способствовать.

Особое значение имела здесь вера в то, что во Христе произошло вочело­вечение Бога — то есть, что вездесущий и безначальный Творец полностью претворился в человеческую личность, обладающую собственной индивиду­альностью в истории. Ибо это воплощение во Христе означало для челове­ческого и божественного начал наступление совершенно новых взаимоотно­шений: некий искупительный союз, в котором возвеличивалась и ценность человеческого начала. Та лексика, которой пользовались, говоря о прише­ствии Христа, Павел, Иоанн и такие раннехристианские богословы, как Ириней, заставляет предположить не только то, что возвращение Христа произойдет как событие внешнего порядка, как сошествие с небес в буду­щем (точнее этот момент не определяется), но также и то, что это возвраще­ние примет форму прогрессирующего возрождения, последующего изнутри естественного и исторического развития всех людей, усовершенствовавших­ся во Христе и через Христа. Христос виделся здесь и как небесный жених, оплодотворивший человечество божественным семенем, и как цель всего че­ловеческого развития, как исполнение того, что было этим семенем обеща­но. Своим непрерывным и последовательным воплощением, внедрением в человечество и мир Христос приведет творение к его свершению. Пока семя еще сокрыто в земле, но оно уже трудится, медленно, но деятельно прорас­тая, чтобы расцвести пышным великолепием божественного замысла. Как писал Павел в Послании к Римлянам, «вся тварь совокупно стенает и мучит­ся», Дабы родить это божественное бытие,— так же, как все христиане несут себе бремя Христа — бремя, от коего им суждено разрешиться рождением нового «я» для новой и более подлинной жизни, в полном сознании Божьего присутствия. Человеческая история есть огромная подготовка к божествен­ности, неохватный путь, ведущий человеческое бытие к Богу. В самом деле, не только человек должен обрести полное осуществление в Боге, но и Бог — в человеке, в чьем обличье Он явил свое откровение. Ибо Бог избрал человека сосудом образа своего и подобия, в котором наиболее полно смогла воплотиться его божественная сущность.

В подобной перспективе человек представал благородным участником раскрытия созидательных замыслов Бога. Несчастнейшее из существ, от­чужденное от Бога,— человек, тем не менее, получал главнейшую роль в восстановлении целостности творения и возвращении ему прежнего божест­венного образа. На человека снизошел Логос, дабы человек, причастив­шись страстям Христовым и сподобившись Логоса, мог вознестись к Богу. Поскольку Христос добровольно предал себя в руки людей и до дна испил чашу унижения и немощи, выпавшую на долю человека, он предоставил че­ловеку возможность разделить с Богом Его силу и славу. Поэтому будущая участь человека в Боге не знает никаких пределов.

Идеал обожествления человечества, проглядывавший еще у Павла и Иоанна, обрел наиболее яркое выражение в догматической формулировке Афанасия — богослова, жившего в IV веке: «Бог стал человеком для того, чтобы мы стали Богом». В свете последовательного обожествления, возве­щенного Новым Заветом, все исторические перипетии и катастрофы, все войны, землетрясения и голод, все безмерные страдания человечества — все это становилось теперь постижимым, воспринималось как неизбежные муки, сопутствующие рождению божественности в человеке. В новом свете христианского откровения эти муки рода человеческого оказывались не напрасными. Человек должен вынести всю тяжесть креста Христова, дабы вместить Бога. Иисус Христос был новым Адамом, положившим начало но­вому человечеству, исторгшим новую силу духовного прозрения и свободы, которая целиком развернется в будущем,— божество же уже сейчас незримо присутствует и вершит славные деяния в человеке и в мире.

ХРИСТИАНСКИЙ ДУАЛИЗМ

Павел предостерегал, однако, от того, чтобы подобное ликование хрис­тиан, само по себе обоснованное, не привело к негативным духовным пос­ледствиям, если центр его чересчур сместится от Христа к человеку, от гря­дущего — к настоящему, от веры — к знанию. Он уже замечал подобное искажение (и потому спешил исправить его) у некоторых «энтузиастов» (протогностиков) в тех раннецерковных конгрегациях, основанию которых он сам ранее содействовал.

В представлении Павла их верования и нравственное поведение обнару­живали всю опасность чрезмерно ликующего толкования христианской вести, грозившего в данном случае скатиться до греховной переоценки соб­ственного «я», до безответственного отношения к миру и еще присутствующему в нем злу, до напыщенного превознесения личных духовных сил и эзо­терических знаний над любовью, смирением и нравственной воздержаннос­тью жизни. Христос действительно заложил основу для новой эры и нового человечества, но ведь их пора еще не настала: поэтому человек впадает в самообман, полагая, что кому-нибудь, кроме Бога, под силу совершить это грандиозное преображение, полное осуществление которого еще только предстоит. Мир несет в себе божественное бремя и томится родовыми мука­ми, однако еще не разрешился от этого бремени. И хотя деяния Христа уже сейчас пребывают в человеке, гонения на самого Павла и его личные страда­ния (его «заноза во плоти») свидетельствовали как нельзя лучше о том, что время этих свершений — в будущем и что истинный путь к славе — это крест­ный путь. Чтобы вознестись вместе с Христом ко славе, нужно вместе с Христом пройти через страдание.

Особенно боролся Павел с тягой восторженных энтузиастов освободиться от того, что он считал подобающим равновесием между религиозными уст­ремлениями отдельной личности и стремлениями целого круга людей, то есть христианской общины. Ибо утратить подобное равновесие означало ут­ратить саму суть подлинной благой вести христианства. Убежденность в том, что личное искупление уже свершилось в мире, еще столь очевидно пребы­вающем во грехе, могла вылиться в мнимое представление о духовном из­бранничестве, привести к распущенному поведению, даже к отрицанию грядущего общего воскресения — из-за того, что личное воскресение предре­шено якобы уже в настоящее время. В подобных настроениях проявлялась скорее человеческая дерзость (hybris), нежели божественное чувство состра­дания. Человеку необходимо понять свои недостатки и положенные ему пределы, а затем ввериться Христу. В настоящий момент каждому христиа­нину предписано было трудится совместно со своими единоверцами, возводя основанное на любви и нравственной чистоте сообщество, достойное предуготованного Богом счастливого будущего. Радости, испытанной через Христа, разумеется, отводилось свое место, но наряду с нравственным ас­кетизмом, личным самопожертвованием и смиренной верой в грядущее пре­ображение.

Таким образом, Павел проповедовал определенную двойственность в на­стоящем с тем, чтобы утвердить космическое единство в будущем, опаса­ясь, как бы преждевременные притязания на спасение не закрыли доступ к великому всемирному избавлению, чей черед должен наступить позже. По­добные поучения Павла, направленные на исправление ложного крена, на­ходили поддержку в религиозных воззрениях, которые можно было почерп­нуть и в трех синоптических Евангелиях — от Марка, Матфея и Луки. Образуя в целом некий противовес Евангелию от Иоанна, данные повество­вания стремились подчеркнуть человеческую природу Иисуса, описывая его историческую жизнь и страдания, а также рисуя сатанинские козни настоя­щего времени, предшествующие апокалиптическому концу времен; в этих текстах гораздо меньше, чем у Иоанна, сознается духовная слава Христа, которая уже разливается по всему миру в веке сем. Таким образом, отразив­шаяся в синоптических Евангелиях перспектива звала к напряженному ожи­данию божественных деяний, которые принесут облегчение от нынешних тягот, и наводила на мысль о необходимости более критического взгляда на настоящее духовное состояние человека. Подобная точка зрения склонялась

К двойственному отношению к настоящему и грядущему Царствию Небесному, а также к всемогуществу Господа и незащищенности человека. Такая двойственность смягчалась, однако, даром Божьим — Духом Святым, нис­посланным человечеству,— и вскоре, со Вторым Пришествием Христа, должна была быть окончательно побеждена.

Вместе с тем, эта двойственность парадоксальным образом усугублялась и принимала новый смысл в некоторых местах Евангелия от Иоанна — пос­леднего из четырех Евангелий по времени написания (ближе к концу I века) и наиболее теологически разработанному. Поскольку Второе Пришествие не произошло тогда, когда этого ожидало первое поколение христиан, тот дуа­лизм, что несколько преждевременно проявился у синоптиков, под влияни­ем Евангелия от Иоанна начал обретать более мистические и онтологические измерения. Видение Иоанна насквозь пронизано антитезой света и тьмы, добра и зла: эта космическая расщепленность оказывалась вполне приложимой к дуализму материи и духа, конкретизировавшему и углублявшему раз­личие между трансцендентным царством Христа и миром, находившимся во власти Сатаны. Невзирая на то, что «совершенная эсхатология» Иоанна (имеется в виду его учение о том, что спасительный конец истории уже на­ступил — немедленно вслед за воскресением) подтверждала настоящую при­частность человека прославлению Христа,— она все более понималась скорее как причастность духовная, стоящая по ту сторону материального мира и физической телесности, которые тем самым лишались своей значимости для процесса искупления и даже начинали выступать своего рода препятствием на его пути. Подобный мистико-онтологический дуализм был подхвачен и далее развит гностиками, а также неоплатоническим течением внутри хрис­тианской теологии: подтверждение ему видели в постоянно отодвигающихся исторических сроках Парусии. Но, тогда как гностики полагали, что при­близить это трансцендентное присутствие может эзотерическое знание, а не­оплатоники отводили эту роль мистическому прозрению или озарению,— ос­новное русло христианской традиции, предвосхищавшее во Втором Пришествии необходимое разрешение, возлагало такую посредническую роль на указующую путь Святую Церковь.

Таким образом, Евангелие от Иоанна подтверждало существование един­ства Христа с каждым верующим уже в настоящем — правда, ценой подразу­мевающегося онтологического дуализма. Кроме того, невзирая на основопо­лагающие утверждения Иоанна о том, что «Слово стало плотью», то абсолютное величие ослепительной божественности, каким в Евангелии от Иоанна наделяется Христос ( а он изображается там с самого начала его слу­жения уже как возвышенный и осиянный славой Господь), казалось, намно­го превосходит все настоящие возможности людей, высвечивая тем самым духовную неполноценность и темноту естественного человека и природного мира. Церкви же предстояло преодолеть сию разверзшуюся пропасть, высту­пая в качестве божественного представительства непрерывного присутствия Христа в мире, а также орудия и средства посвящения человечества в таин­ства. Христос — каким он предстает у Иоанна — мистическим образом от­крыт человеческому бытию: всякий, кто соблюдает его заповеди любви и признает его Сыном Божьим, может стать сопричастным узам, единящим его с трансцендентным Отцом. Однако эти исключительные взаимоотноше­ния проводили грань между посвященными и всеми остальными — теми, кто принадлежит «миру сему»: подобные границы уже отделяли гностическую элиту от большинства человечества, которому будто бы так и не дано обрести искупление, или просвещенного философа от непросвещенных, или — в более широком контексте христианской традиции — тех, кто пребывает внутри Церкви, ото всех, находящихся вне ее. Это разделение лишь подхва­тило и усилило ту тенденцию, что проходит через весь В<