К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 23, стр. 95.

N?

© И.С. Кон

ЛЮДИ И РОЛИ

И.С. Кон

Член судебной палаты тайный советник Иван Ильич Головин был вполне "обыкновенным человеком и исправным чиновником. Его карьера была в меру успешна, семейная жизнь в меру удачна. И вдруг -- странный вкус во рту, тяжесть и боль в левой половине живота... И вот, лежа на смертном одре, Иван Ильич вдруг подумал: "А что как и в самом деле вся моя жизнь, сознательная жизнь, была "не то".

Ему пришло в голову, то, что ему представлялось прежде совершенной невозможностью, то, что он прожил свою жизнь не так, как должно было, что это могло быть правда. Ему пришло в голову, что те его чуть заметные поползновения борьбы против того, что наивысше поставленными людьми считалось хорошим, поползновения чуть заметные, которые он тотчас же отгонял от себя, -- что они-то и могли быть настоящие, а остальное все могло быть не то. И его служба, и его устройства жизни, и его семья, и эти интересы общества и службы -- все это могло быть не то. Он попытался защитить пред собой все это. И вдруг почувствовал всю слабость того, что он защищает. И защищать нечего было".

Ситуация, описанная Толстым, часто встречается и у современных писателей Запада. Мысль о "неподлинности" прожитой жизни, о необходимости борьбы за собственное Я в разных формах выступает и у Альбера Камю, и у Кобо Абэ, и у Генриха Беля, и у Грэма Грина, и в трагических фильмах Антониони и Бергмана. Почему? За литературно-художественными образами стоит целый комплекс социально-психологических проблем, отражающих реальные условия жизни буржуазного общества. Попытаемся разобраться в этом комплексе.

Понятие "роли", широко употребляемое современным обществоведением, весьма многозначно. В обыденном сознании ролью обычно называют такой аспект поведения, деятельности лица, который не является для него органичным, переживается как нечто внешнее, ненастоящее, отличное от его "подлинного Я". "Быть в роли" -- значит притворяться, играть, сознавая искусственность собственного поведения. Но такое разграничение явно субъективно, оно описывает лишь соотношение различных образов самосознания, ничего не говоря об их происхождении.

Социальная психология, изучающая закономерности коллективного поведения и взаимодействия людей друг с другом, идет значительно глубже, используя понятие роли для описания повторяющихся, стандартизованных форм и способов поведения. В дружеской компании, собравшейся приятно провести вечер, нет никакой формальной регламентации и в принципе люди могут вести себя как угодно. Но, если внимательно присмотреться (и особенно если эти люди собираются не впервые), в ней можно заметить определенное разделение функций: кто-то командует, кто-то блещет остроумием, кто-то создает фон. И тому, за кем закрепилась роль весельчака, уже не так то просто от нее отказаться. На него "давят" ожидания окружающих, сложившиеся на основе прошлого опыта.

Конкретное взаимодействие двух или более людей в свою очередь протекает в определенной социальной среде. Исторически сложившиеся формы общественного разделения труда, деление общества на классы, социальные институты и нормы поведения"даны" при этом в качестве внешней, объективной реальности, с которой люди должны, нравится им это или нет, сообразовать свои действия. "Характерные экономические маски лиц -- это только олицетворение экономических отношений, в качестве носителей которых эти лица противостоят друг другу" -- писал Маркс [1].

Взаимоотношения предпринимателя и рабочего, покупателя и продавца в главных своих чертах обусловлены не их личными симпатиями или антипатиями (они могут даже не встречаться друг с другом), а их социальным положением. Политическая экономия, социология и другие общественные науки, изучающие систему общественных отношений, принципиально абстрагируются от индивидуальных особенностей людей, в них "дело идет о лицах лишь постольку, поскольку они являются "олицетворением экономических категорий, носителями определенных классовых отношений и интересов" [2].

В социологии понятие социальной роли обозначает поэтому безличную социальную функцию или норму, выполнение которой обязательно для каждого, кто занимает данную позицию. Разумеется, социальное положение не предопределяет всех многообразных личных качеств занимающих его людей. Однако общество, класс, социальный институт обладают целой системой воздействий и фильтров, которые формируют и отбирают типы характеров, наиболее пригодных для той или иной деятельности. Наивно морализировать по поводу бездушия фашистских палачей: люди с тонкой душевной организацией принципиально не могут преуспевать в подобной системе, они либо "отсеиваются", либо погибают. В обыденной жизни социальные и индивидуально-психологические "определители" поведения, как правило, выступают слитно. Возьмем, к примеру, описание врачебного визита в "Смерти Ивана Ильича":

"Но вот звонок в передней. Авось, доктор. Точно, это доктор, свежий, бодрый, жирный, веселый, с тем выражением -- что вот вы там чего-то напугались, а мы сейчас вам все устроим. Доктор знает, что это выражение здесь не годится, но он уже раз навсегда надел его и не может снять, как человек, с утра надевший фрак и едущий с визитами. Доктор бодро, утешающе потирает руки.

-- Я холоден. Мороз здоровый. Дайте обогреюсь, -- говорит он с таким выражением, что как будто только надо немножко подождать, пока он обогреется, а когда обогреется, то уж все исправит...

Иван Ильич знает твердо и несомненно, что все это вздор и пустой обман, но когда доктор, став на коленки, вытягивается над ним, прислоняя ухо то выше, то ниже, и делает над ним с значительнейшим лицом разные гимнастические эволюции, Иван Ильич поддается этому, как он поддавался, бывало, речам адвокатов, тогда как он уж очень хорошо знал, что они все врут и зачем врут" .

И врач и больной, оба неукоснительно выполняют предусмотренный для данного случая ритуал. Так же ведет себя и жена Ивана Ильича Прасковья Федоровна:

"Ее отношение к нему и его болезни все то же. Как доктор выработал себе отношение к больным, которое он не мог уже снять, так она выработала одно отношение к нему -- то, что он не делает чего-то того, что нужно, и сам виноват, и она любовно укоряет его в этом, -- и не могла уже снять этого отношения к нему".

Поведение всех участников этой сцены достаточно стандартизовано. Но природа этой стандартизации различна. Поведение врача имеет отчетливо социальные корни, вытекает из требований его профессии. Что бы ни думал врач о состоянии больного, он обязан проявлять оптимизм, так как это тоже терапевтическая процедура Если бы он сказал Ивану Ильичу о безнадежности его состояния, это было бы нарушением норм врачебного поведения. Это вообще не личное отношение, а частный случай типичного отношения между врачом и пациентом, принятого в данном обществе.

Другое дело -- Прасковья Федоровна. Ее отношение к Ивану Ильичу и его болезни не вытекает из общих социальных норм, а представляет собой окостеневшую привычку. Возможно, что вначале это отношение было обосновано тем, что Иван Ильич действительно не соблюдал какого-то режима. Сейчас это уже не имеет значения, но изменить раз сложившуюся схему жена не в силах. Поведение врача воплощает наиболее массовидную профессиональную норму, поведение жены -- окостеневший прошлый опыт взаимодействия троих -- ее самой, доктора и Ивана Ильича -- по поводу болезни последнего.

Вместе с тем каждый из них имеет и какое-то внутреннее отношение к своей собственной роли. Доктор не сомневается в правильности своего врачебного поведения, но по-человечески ему неловко играть бодрячка в присутствии умирающего. Иван Ильич не верит ему и в то же время хочет поверить. Он уже отчужден от своей прежней жизни, но, когда приступы ослабевают, он и на свою болезнь смотрит как бы со стороны. Одно и то же по своему социальному содержанию действие (врачебный осмотр) имеет совершенно разный личностный смысл для каждого из его участников (для доктора -- это обычный профессиональный акт, для жены -- выполнение долга перед умирающим, для больного -- то лишнее мучение, то надежда на помощь).

Таким образом, в человеческом поведении всегда есть нечто "заданное", стандартизованное (обществом, ситуацией, предшествующим опытом), делающее человека как бы "актером". В то же время здесь нет фатального "внешнего" предопределения. Семейный врач, если продолжить взятый пример, мог бы, не выходя за рамки своей профессиональной роли, поднимать дух больного не стандартными словами, а дружеским участием. Должен ли человек отвечать за свою социальную роль или он является скорее жертвой, чем субъектом общественной деятельности? Художественная литература издавна обсуждает это как проблему конфликта "маски" и "подлинного Я".

Маска -- это не Я, это нечто, не имеющее ко мне отношения. Маску надевают, чтобы скрыть свое подлинное лицо, освободиться от социальных условностей, обрести анонимность или присвоить себе другое, не свое обличье. Маскарад -- -свобода, веселье, непосредственность. Но маска -- не просто кусок раскрашенной бумаги или папье-маше. Это определенный образец, тип поведения, который не может быть нейтральным по отношению к Я, и наоборот. Человек выбирает маски не произвольно. Маска должна компенсировать то, чего личности, по ее самооценке, не хватает. Заботливому человеку не приходится "проявлять заботливость", раболепному не нужно изображать покорность, а веселому -- надевать маску весельчака.

Однако разница между внешним и внутренним относительна. Герой одной из лучших пантомим Марселя Марсо на глазах у публики мгновенно сменяет одну маску за другой. Ему весело. Но внезапно фарс становится трагедией: маска приросла к лицу. Человек корчится, прилагает неимоверные усилия -- тщетно, маска не снимается, она заменила лицо, стала его новым лицом! Эту трагическую тему детально разрабатывает японский писатель Кобо Абэ в романе "Чужое лицо" [3].

Ученый, лицо которого обезображено ожогом, не в силах вынести уродства, отчуждающего его от окружающих, делает себе маску, почти неотличимую от нормального человеческого лица. Маска, считает он, подобно одежде, смягчает индивидуальные различия и делает взаимоотношения между людьми более универсальными, простыми и безличными.

Но освобождение, принесенное маской, оказывается мнимым. Как и в пантомиме Марсо, маска отвердевает. Из средства защиты от внешнего мира она становится тюрьмой, из которой нет выхода. Маска навязывает герою свой образ действий, свой стиль мышления. Его личность раздваивается. Взаимопонимание с самым близким человеком -- женой -- не только не улучшилось, но стало вовсе невозможным. Герой с ужасом видит в маске черты, совершенно несвойственные его "подлинному Я", но ничего не может изменить, утешаясь лишь тем, что утрата лица -- не его личная трагедия, но "скорее общая судьба современных людей". И наконец, наступает последнее прозрение -- сознание того, что дело вовсе не в маске, что маска и есть его настоящее лицо: "...я, собираясь изготовить маску, на самом деле никакой маски не создал. Это мое настоящее лицо, а то, что я считал настоящим лицом, на самом деле оказалось маской...". Характерно, что о "подлинном Я" героя ни читатели, ни он сам практически ничего не знают. Оно растворилось где-то в многоступенчатой саморефлексии. Его одинаково страшат и индивидуальность, и анонимность, и невозможность уйти от себя, и потеря собственного Я. "То, что лежит мертвое в шкафу, -- говорит ему жена, -- не маска, а ты сам... Вначале с помощью маски ты хотел вернуть себя, но с какого-то момента ты стал смотреть на нее лишь как на шапку-невидимку, чтобы убежать от себя. И поэтому она стала не маской, а другим твоим настоящим лицом".

Трагедия не в уродстве внешнего облика, а во внутренней пустоте, не выносящей глубоких человеческих привязанностей."Тебе нужна не я -- тебе нужно зеркало. Любой посторонний для тебя не более чем зеркало с твоим отражением. Я не хочу возвращаться в эту пустыню зеркал".

Символика Абэ сложна и многозначна."Маска" -- это символ и приспособления к миру, и чуждых, безличных сил, навязывающих личности свои законы. Потеря героем собственного лица хронологически предшествует изготовлению маски, которая призвана восполнить эту потерю. Но первое,"природное", лицо было"дано" герою, тогда как маску он изготовил сам, бессознательно воплотив в ней черты своего "подлинного Я". Не воспроизводит ли в таком случае история взаимоотношений героя и маски процесс самопознания, мучительного освобождения от иллюзий на собственный счет? Но почему тогда "своим" лицом оказывается "чужое"? Следует ли видеть в этом индивидуальную беду (а может быть, и вину) героя романа или такова всеобщая закономерность?

Психологические проблемы (трудности общения и самопознания) здесь органически переплетаются с социологическими и этическими. Попытаемся в интересах ясности расчленить их. Начнем с анализа человеческого Я и межличностного общения.

Объявляя какие-то аспекты своего поведения "неподлинными", человек противопоставляет их своему "настоящему Я". Но что такое Я? Средневековые философы считали его особой "рациональной субстанцией", другим наименованием нематериальной души. Представители английского эмпиризма (Д. Юм и его последователи) сводили его к сумме ощущений, получаемых человеком от собственного тела. Но самоощущением в той же степени обладают и животные. Кроме того, представления человека о самом себе не ограничиваются образом собственного тела, но включают многочисленные социальные моменты -- представления о своих интеллектуальных, моральных и иных качествах, систему самооценок и т. п., которые могут сложиться лишь в ходе общения с другими людьми. Рефлексивное (сознаваемое) Я не только отражает фактическую структуру отношений личности с другими людьми, но выражает ее нереализованные потенции, надежды, стремления и страхи. Как показывают психологические исследования, каждый из нас имеет не один, а множество образов собственного Я, построенных под разными углами зрения: каким я вижу себя в данный момент, каким я стремлюсь стать, каким я должен быть, исходя из моих моральных принципов, каким я хотел бы, чтобы меня видели окружающие, и т. д.

Все эти образы существенны для понимания внутреннего мира индивида, все они многочисленными нитями связаны с его прошлым опытом и взаимодействием с другими людьми. Однако они существуют лишь внутри самосознания, их нельзя наблюдать "объективно", так как в поступках, жестах и словах выражается не отдельный акт самосознания, а целостностная личность, которой эти акты принадлежат.

Конечно, можно судить о человеке по его поступкам, а по плодам их узнаете их". Но один и тот же поступок может быть продиктован разными мотивами. Трудности "расшифровки" внутреннего мира личности и вопрос о границах человеческого взаимопонимания всегда привлекали внимание художников и философов.

Первая из этих трудностей -- уникальность, неповторимость жизненного мира индивида. "Во всякой гениальной или новой человеческой мысли или просто даже во всякой серьезной человеческой мысли, зарождающейся в чьей-нибудь голове, всегда остается нечто такое, чего никак нельзя передать другим людям, хотя бы вы исписали целые томы и растолковывали вашу мысль тридцать пять лет; всегда останется нечто, что ни за что не захочет выйти из-под вашего черепа и останется при вас навеки; с тем вы и умрете, не передав никому, может быть, самого-то главного из вашей идеи" [4] -- писал Ф. М. Достоевский. Чем оригинальнее, чем индивидуальнее мысль или переживание, тем труднее выразить их посредством общепринятых условных знаков.

Уникальность индивидуального существования принципиально исключает тождественность переживаний, а без этого невозможно и "полное" взаимопонимание. "Природа поставила барьер между моей душой и душой моего ближайшего друга", -- говорил Делакруа. Любые жесты, слова, мимика так или иначе соотносятся с индивидуальным опытом субъекта. "В каждом из нас -- целый мир, и в каждом -- этот мир свой, особенный. Как же мы можем понять друг друга, господа, если в свои слова я вкладываю только то, что заключено во мне, а собеседник мой улавливает в них лишь то, что согласно с его собственным миром? Мы только думаем, что друг друга понимаем, а на деле нам никогда не столковаться" [5] -- говорит один из героев Луиджи Пиранделло. И разве не ту же мысль иллюстрирует фильм "Супружеская жизнь" Андрэ Кайятта?

Вторая трудность глубокого общения -- множественность, раздробленность человеческого Я. "Каждый из нас, -- читаем мы у того же Пиранделло, -- напрасно воображает себя "одним", неизменно единым, цельным, в то время как в нас "сто", "тысяча" и больше видимостей... В каждом из нас сидит способность с одним быть одним, с другим -- другим! А при этом мы тешим себя иллюзией, что остаемся одними и теми же для всех, что сохраняем свое "единое нутро во всех наших проявлениях! Совершеннейшая чепуха!" [6]. Но если отсутствует .реальное единство Я, то и общение неминуемо будет частичным, обманчивым, раздробленным; за сотнями "видимостей" здесь нет никакой устойчивой сущности.

Немаловажной помехой является также неизбежная стандартизация повторяющейся деятельности и вытекающая из нее стереотипность восприятия человека человеком. Общаясь с множеством различных людей, человек физически не может уловить конкретную индивидуальность каждого, он воспринимает и оценивает их стереотипно, сквозь призму выполняемых ими социальных ролей и своего собственного отношения к этим ролям. Эта невольная "деперсонализация", при которой человек оценивается не как целостная личность, по его собственным, индивидуальным критериям, а как объект, в свете какой-то усредненной, абстрактной нормы, несомненно, ограничивает глубину взаимопонимания. Обломов был по-своему прав, когда обижался на сравнения его с "другими". Но эта стереотипность, столь болезненная в отношениях между близкими людьми, принципиально неустранима в массовых процессах.

В любом человеческом поведении присутствует момент представления, игры. Ожидания окружающих и собственные представления личности об этих ожиданиях "давят" на личность, заставляя ее -- осознанно или неосознанно -- учитывать их в своем поведении. Один французский писатель признавался, что в обществе нефранцузов он невольно держится более легкомысленно, чем в своем кругу, так как на него "давит" потребность окружающих увидеть "типично французский" стиль мышления, легкость, шарм и т. ". Многие американские негры, общаясь с белыми, специально акцентируют черты наивности и простодушия, "положенные" им по старому стереотипу. Другие, напротив, держатся подчеркнуто вопреки стереотипу, так сказать, "отмежевываются" от него. Но и в этом случае их поведение соотносится с системой социальных символов и прошлым опытом. Один и тот же разговор протекает совершенно по-разному в зависимости от того, происходит он с глазу на глаз, или в присутствии третьего лица, или публично, на собрании.

Отсюда -- сложная проблема "расшифровки" мотивов поведения человека на основе ограниченных, а то и умышленно искаженных "внешних" данных. "В повседневной жизни, -- писал известный советский психолог С. Л. Рубинштейн, -- общаясь с людьми, мы ориентируемся в их поведении, поскольку мы как бы "читаем" его, то есть расшифровываем значение его внешних данных и раскрываем смысл получающегося таким образом текста в контексте, имеющем свой внутренний психологический план. Это "чтение" протекает бегло, поскольку в процессе общения с окружающими у нас вырабатывается определенный более или менее автоматически функционирующий психологический подтекст к их поведению" [7].

Человеческое общение всегда предполагает обратную связь, тонкий учет многообразных импульсов, исходящих от других. Самовыражение личности (а следовательно, и ее способность производить впечатления), по справедливому замечанию американского ученого Эрвинга Гофмана, складывается из двух различных компонентов. Во-первых, это та информация о себе, которую человек сознательно дает, это как бы фасад его личности (внешний вид, мимика, жесты, слова); во-вторых, это информация о себе, которую он выдает невольно, не желая этого. (Так, гостеприимная хозяйка, слушая похвалы гостя, в то же время внимательно следит, как он на самом деле ест расхваливаемые блюда.) Сопоставление этих двух видов экспрессивности служит основой для разграничения внешнего, показного, и внутреннего, "подлинного", в поведении и характере лица.

Однако надежность этого различения зависит как от внимательности наблюдателя, так и от искусства "актера", от его способности выразить то, что он хочет, и не выразить то, что он предпочитает скрыть. Но "играть роль" только для других невозможно. Человек, сознающий себя "в роли", становится не только актером и режиссером, но и зрителем собственных поступков. Это вносит в его поведение элементы отчужденности и рефлексивности. Его отношение к другому человеку опосредствуется отношением к самому себе как исполнителю определенной роли: прежде чем реагировать на внешний стимул, он должен согласовать свою реакцию с логикой принятой на себя роли. Он ведет себя так, как если бы он был не самим собою, а кем-то другим, и это порождает у него внутреннюю напряженность, чувство неестественности своего поведения (даже если окружающие этого не видят).

Представление об общении как об "игре" сразу же наводит на мысль о неискренности, притворстве, лицемерии. Но "фасад" вовсе не обязательно ложен; это просто сознательно сообщаемая человеком информация о себе. Наибольшие трудности в общении испытывают как раз искренние, но застенчивые люди, которых не удовлетворяют поверхностные, формальные контакты, а на более глубокое самораскрытие у них не хватает смелости. Хорошо сказал М. М. Пришвин: "одна трудность -- переносить пустыню. Другая -- оставаться самим собою при встрече с другим человеком" [8].

Наконец, нельзя забывать, что та же самая рефлексивность, взгляд на себя как бы со стороны, которая делает возможной неискренность, составляет основу всякого самоконтроля и самовоспитания.

Таким образом, человеческое общение и взаимопонимание -- действительно сложный и противоречивый процесс. Уже в конце XIX века немецкий философ Вильгельм Дильтей постулировал принципиальную противоположность между причинным объяснением, которое устанавливает внешние связи между объектами, и интуитивным пониманием человеческих действий, основанным на сопереживании и симпатии к другому. При всей неопределенности "метода понимания", в этой постановке вопроса улавливалось качественное различие между отношением человека к вещи и человеческими взаимоотношениями. В последние десятилетия механизмы "понимания", "вчувствования" стали предметом экспериментальных психологических исследований.

Однако, пытаясь выяснить специфику человеческого общения, идеалистическая философия абсолютизировала его трудности, доведя их до идеи о принципиальной "некоммуникабельности". Полнее всего это сделали экзистенциалисты (Анализ философии экзистенциализма см. [9]).

Все наши социальные связи, писал Карл Ясперс, являются поверхностными, внешними. Чтобы передать другим какую-то мысль, я должен сделать ее максимально безличной, в этом -- единственная гарантия ее общезначимости. В отношениях, основанных на разделении труда и взаимном использовании (например, на производстве), человек выступает как вещь, как объект, его субъективные, индивидуальные свойства (характер, склонности и т. п.) учитываются только затем, чтобы успешнее ими манипулировать. Солидарность, обусловленная принадлежностью группы людей к какому-то социальному целому, классу или нации, "задана" объективными условиями вроде происхождения и не вытекает из личных склонностей самих членов этой группы. Короче, в каждом из этих отношений участвует только одна какая-то часть моей индивидуальности (интеллект, физический организм или какая-то одна сторона социального Я), целое же остается невыраженным. Но человеку необходима "подлинная", "экзистенциальная" коммуникация, в которую было бы вовлечено все его существо, а не только его отдельные аспекты. Экзистенциальная коммуникация -- это "битва за безграничную искренность", глубочайшее и безоглядное самораскрытие, достигаемое лишь в интимном общении душ. Открываясь другому, я впервые становлюсь самим собой и вижу в себе то, что раньше было от меня скрыто. Именно отсутствие или недостаточность экзистенциальных контактов составляет, по Ясперсу, главный источник распространения неврозов.

При всей своей расплывчатости, ясперсовское описание экзистенциальной коммуникации как "прорыва" сквозь холод и условности обыденной жизни кажется понятным, ассоциируясь с наиболее интимными человеческими чувствами -- дружбой и особенно любовью; "истинная сущность" которой, по словам Гегеля, "состоит в том, чтобы отказаться от сознания самого себя, забыть себя в другом Я и, однако, в этом же исчезновении и забвении впервые обрести самого себя и обладать самим собою" [10]. Но насколько правомерно столь резкое и абсолютное противопоставление интимного общения более широким социальным связям?

Исходная точка Ясперса -- отношение одного отдельно взятого человека к другому, "встреча" чужих, независимо друг от друга сформировавшихся и, так сказать, полностью "завершенных" индивидов.

В рамках психологии общения такая постановка вопроса возможна. Но с философской точки зрения она совершенно неудовлетворительна. Человек, по словам Маркса, "не только животное, которому свойственно общение, но животное, которое только в обществе и может обособляться" [11]. Абстрактный индивид, с которого начинает Ясперс. фактически принадлежит к определенному исторически конкретному обществу, классу, культурному кругу, и эти важнейшие социальные характеристики, без которых немыслима его индивидуальность, являются у него общими с многими другими людьми.

"Каждый человек -- это целый мир, который с ним рождается и с ним умирает. Под каждой могильной плитой лежит всемирная история", -- писал Гете. Но связь жизненного мира личности с социально-историческим миром делает эту уникальность относительной. Принадлежность индивида к определенным социальным общностям исторически предшествует -- как в фило-, так и в онтогенезе -- его реальному и идеальному обособлению. И хотя общность социального положения и исторической судьбы сама по себе не гарантирует личной близости, она делает такую близость потенциально возможной (это наглядно обнаруживается, когда люди оказываются в чужеродном или враждебном окружении -- "на чужой сторонушке рад родной воронушке").

Стремясь подчеркнуть "субъектность" и интимность "подлинного" человеческого общения, экзистенциалисты резко противопоставляют его мертвой обыденности "вещного" мира. По мнению известного философа Мартина Бубера, .слово "Я" вообще не имеет значения само по себе, а только в составе "первичных слов" -- "Я -- Ты" или "Я -- Оно". "Я -- Ты" выражает человеческое отношение и может быть произнесено только "целостным существом". Напротив, отношение "Я -- Оно" является вещным и потому никогда не может стать тотальным.

Но, с одной стороны, деятельность человека, включая и общение с другими людьми, всегда осуществляется в предметном, вещественном мире, с помощью и посредством вещей, а с другой стороны, "вещь", созданная или присвоенная человеком, всегда выражает "человеческое отношение к другому человеку, общественное отношение человека к человеку" [12]. Потребительски-накопительские ориентации затемняют эту диалектику, рождая иллюзию господства вещей над человеком и, как реакцию на это, наивную философию "антивещизма", согласно которой "человеческое начало" может быть спасено только путем ограничения материальных потребностей (как будто развитые духовные потребности удовлетворяются без помощи материальных средств!).

Философский идеализм пренебрежительно третирует предметную деятельность, труд как нечто низменное, бездуховное, и это, несомненно, имеет свои социальные предпосылки (противоположность умственного и физического труда и т. п.). Но ведь именно творческий труд отличает человеческую деятельность от приспособительной деятельности животного. Подчиняясь общим законам материального мира, человеческий труд. каковы бы ни были его мотивы, всегда остается в сфере естественной необходимости. Но, производя вещи, человек одновременно развивает и совершенствует свои собственные способности и свое самосознание. Создавая в процессе труда объекты, которых не дает в готовом виде природа, человек как бы удваивается, объективирует себя в созданных им вещах и тем самым получает возможность отличать себя как деятеля (Я) от процесса и результатов собственной деятельности (мое).

Труд дает человеку, даже независимо от его субъективных мотивов, чрезвычайно важное чувство самореализации. "Я не люблю работы -- никто ее не любит, -- говорит Марлоу, герой повести Джозефа Конрада "Сердце тьмы", -- но мне нравится, что она дает нам возможность найти себя, наше подлинное "я", скрытое от всех остальных, найти его для себя, не для других" [13].

Исключение -- фактическое или теоретическое -- труда из сферы личностно-значимых переживаний крайне суживает эту сферу. Труд в силу его изначально общественной природы есть всегда не только производство каких-то вещей, но и важное средство социального общения, человеческой коммуникации.

По меткому замечанию М. Пришвина, всякое истинное творчество есть замаскированная встреча близких людей. Пишут ради того, чтобы быть понятыми, говорил Лабрюйер. Ламартин стеснялся читать свои стихи друзьям, но, взяв в руки перо, мог говорить о вещах весьма интимных. Анонимность друга, к которому мысленно обращается писатель -- книга адресована многим, но поймет и оценит ее только близкий, -- может даже облегчать ему самораскрытие.

И дело не в том, что художник говорит о своих собственных, личных проблемах. Любая творческая деятельность, независимо от ее конкретного содержания, будучи способом самореализации, является в этом смысле "экзистенциальной", позволяя личности испытывать всю напряженность и полноту жизни. Это глубоко чувствовал Сент-Экзюпери: "Внутренняя жизнь Пастера, когда он, затаив дыхание, склоняется над своим микроскопом, насыщена до предела. В полной мере человеком Пастер становится именно тогда, когда наблюдает. Тут он идет вперед. Тут он спешит. Тут он шествует гигантскими шагами, хотя сам он неподвижен, и тут ему открывается беспредельность. Сезанн, безмолвно застывший перед своим этюдом, тоже живет бесценной внутренней жизнью. Человеком в полной мере он становится именно тогда, когда молчит, всматривается и судит. Тогда его полотно становится для него бескрайним, как море" [14].

Недаром литературные описания творческого подъема порой напоминают описания любовного экстаза:

Знаю, что смертен, что век мой недолог, и все же -- когда я Сложный исследую ход круговращения звезд, Мнится, земли не касаюсь ногами, но гостем Зевеса В небе амвросией я, пищей бессмертных, кормлюсь. (Птоломей)

"Личное" и "вещное" не разделены китайской стеной. Любая деятельность, сколь угодно специализированная и коллективная, может быть глубоко личной для человека, если она наполнена для него жизненным смыслом и эмоционально окрашена. И напротив, даже самые интимные человеческие отношения не обходятся без определенных рутинных, стандартизованных элементов и могут быть полностью поглощены ими, утратив свой жизненный смысл.

Эмоциональные потребности людей, как и их интересы, не одинаковы ни по содержанию, ни по интенсивности. Пока главные из них удовлетворяются, дифференцированность и частичность отдельных форм деятельности не воспринимается как трагедия. Но если какая-то значимая потребность в течение длительного времени блокируется, не получает удовлетворения, возникают трудности. Бессознательно пытаясь компенсировать эту свою неудовлетворенную потребность в другой, не предназначенной для этого сфере, человек предъявляет к ней завышенные, нереальные требования, вкладывает в нее смысл, не соответствующий ее объективному значению. Человек, не удовлетворенный своим трудом, предъявляет повышенные требования к семье, досугу. Неумеющий отдыхать вкладывает все силы в работу. Но завышенные требования труднее удовлетворить, поэтому неудача в одной области увеличивает вероятность неудовлетворенности и в другой. Человек с четко выраженной ценностной доминантой может успехами в своей основной деятельности отчасти компенсировать свою неудовлетворенность в сравнительно второстепенных для него (хотя и первостепенных для других) сферах, но в целом это напоминает многопрограммную радиостанцию, сконцентрировавшую все свои передачи на одной н той же волне: чем мощнее станция, тем больше она будет перебивать самое себя. А поскольку, как мы уже выяснили, все виды деятельности суть разные формы человеческой коммуникации, эта неудовлетворенность собственной жизнью превращается в чувство отчуждения от других, частичной или полной "некоммуникабельности".

Философы-экзистенциалисты (Ясперс даже по образованию был психиатром), а также многие современные художники Запада уделяют большое внимание анализу психопатологических переживаний, особенно личностных расстройств. Психопатология действительно может; если не заниматься простым смакованием болезненных симптомов, а пытаться раскрыть их реальный смысл, пролить новый свет на внутренние механизмы самосознания.

Опыты советских ученых (О. Н. Кузнецова и других) со здоровыми людьми, поставленными в условия длительного одиночества (в сурдокамере), показали, что отсутствие внешнего общения побуждает человека выделять "партнера" из своего собственного сознания, вести диалог с самим собой. Хотя у психически устойчивого человека сознание собственного Я при этом не теряется, у него появляется зародыш так называемого психического автоматизма: свои собственные мысли и переживания он нередко воспринимает как навязанные, пришедшие извне, ему слышатся таинственные голоса, кажется, что позади его кресла кто-то стоит, хотя у него нет никаких зрительных или слуховых ощущений и он твердо знает, что в камере никого нет. Еще важнее для нашей темы известный психиатрам "синдром деперсонализации".

Первый компонент этого синдрома -- так называемая дереализация: окружающий мир отчуждается от личности, предметы и люди, не утрачивая своего физического существования, как бы отодвигаются, становятся нереальными в том смысле, что человек не способен установить с ними живых, эмоционально окрашенных отношений. "Я все воспринимаю не так, как раньше; как будто между мной и миром стоит какая-то преграда и я не могу слиться с ним; я все вижу и понимаю, но чувствую не так, как раньше чувствовал и переживал, точно утерял какое-то тонкое чувство". "Внешний вид предмета как-то отделяется от реального его смысла, назначения этой вещи в жизни". "Такое впечатление, что все вещи и явления потеряли свойственный им какой-то внутренний смысл, а я бесчувственно созерцаю только присущую им мертвую оболочку, форм