Кшатрийский манифестационизм

Представление о структуре Божественного и политический строй, вытекающий из этого представления в случае касты воинов, отражает основные параметры ее внутренней природы. Бог здесь видится как царь, как господин. Но верно и обратное – царь здесь видится как проявление Божества. Для жрецов Божество -- во всем и во всех (особенно если под "всеми" понимать самих жрецов); для воинов только в одном – в царе.

Это -- манифестационистский взгляд, поскольку основан на признании прямого проявления высшего начала. Вопрос лишь в том, что данное начало, проявляясь, не рассеивается по реальности и человечеству, но концентрируется. Здесь мы постепенно удаляемся от всеобщей гармонии, божественного равенства, всесозерцания Божества, характерных для жрецов, и переходим к сакральности, сконцентрированной в фигурах небесных царей – таких, как индусский Индра, царь богов, Ахура-мазда иранцев, греческий Зевс, славянский Перун и т.д.

Богословский акцент несколько смещается, Бог становится не просто Сущим, внутренним выражением бытия, но управителем мира, царем, вождем. Часть человечества – высшие касты, и особенно каста воинов – имеет прямое отношение к небесному началу. Отсюда традиция возводить царские династии к небесным божествам. Но другая часть человечества заведомо ставится в положение поданных, являясь земным продолжением тех небесных реальностей, которые находятся в услужении небесного владыки. Жрецы, предоставленные сами себе, формулируя свой идеал, естественно приходят к равенству. Воины не мыслят бытия вне иерархии. Властные отношения для них фундаментальны, и, следовательно, пара "приказывающий – подчиняющийся", "господин – раб" и т.п. является для них основополагающей как в смысле сакральных парадигм, так и при устройстве реального общества.

Глубинную философскую предпосылку кшатрийского манифестацианизма следует искать в древнейших дуалистических культах и учениях. Выяснив их структуру, мы легко проследим сущность политической психологии воинского сословия в самых разнообразных типах общества.

Сакральный дуализм

Если манифестационизм брахманов, касты жрецов, связан с концепцией "адвайта-ведантизма", с учением о "недвойственности", то философская доктрина воинов, кшатриев лежит ближе к тому, что индусы называют "двайта-ведантизмом", учением о "двойственности".

Дуалистический взгляд на Божество видит его, исторгающим из себя не единый мир, но два противоположных начала, которые и составляют дуальную основу реальности. Исток отрицательного начала (зла) так же, как и положительного (добра), коренится в божестве. Тем не менее, противостояние носит серьезный драматический характер. Здесь берет свое начало метафизика войны -- то, что древнегреческий философ Гераклит Эфесский выразил фразой: "вражда – отец вещей". Для кшатриев, воинов это абсолютная истина. Происхождение мира они видят в борьбе светлой и темной сторон Божества, являющихся его проявлениями, причем не просто взаимодополняющими (как понимают дуализм жрецы), но именно антагонистическими.

Граница между миром и Божеством в случае кшатрийского взгляда на мир еще не абсолютна, но, тем не менее, она существует и вполне осязаемо, ее преодоление является проблематичным, и в каком-то смысле, само существование, онтологичность, зла ответственно за то, чтобы укрепить эту границу. Наличие данной границы резко отличает дуалистический манифестационизм воинов от недвойственного манифестационизма жрецов, который видит грань между миром и его истоком (Богом) как нечто прозрачное, размытое, условное. Для кшатриев она приобретает более ощутимый характер; чтобы преодолеть ее необходимо совершить героическое усилие. Отныне это не данность, но подвиг, задание. Отсюда возникает этика подвига, своеобразного вызова, брошенного судьбе, теория героического жеста.

Зороастризм

Наиболее полной сакральной моделью, соответствующей кшатрийскому дуалистическому манифестационизму, является древнеиранская традиция и ее реформированная версия, известная как зороастризм. В центре иранской традиции стоят именно цари, жрецы же играют подчиненную роль. Иранские цари считались воплощениями богов.

Иранская и индусская традиции имеют общее происхождение. Некогда они были едины, но позже разделились. Боги и демоны и там и там носят одинаковые имена; большинство мифологических понятий – очень близки, как близки и соответствующие языки. Общий мифологический контекст, однако, привел к двум почти противоположным моделям сакральности. Индуизм – воплощает в себе недвойственный (при явной доминации жрецов), зороастризм – двойственный манифестационизм (с явным перевесом воинов). Показательно, что эта симметрия отразилась даже в наименовании богов и демонов в соответствующих традициях – в индуизме "боги" именуются "дэвами", а "демоны" -- "асурами", тогда как в зороастризме, наоборот, "боги" -- "ахуры", "демоны" – "дэвы".

Таким образом, мы видим, что в рамках некогда единой традиции брахманическая и кшатрийская версии дают почти противоположные концепции структуры сакрального. В случае иранской традиции мы явно имеем дело с "революцией кшатриев". Вместе с тем, в обоих случаях сохраняется общность манифестационистского подхода; неснимаемого противоречия между миром и Богом нет.

С точки зрения дуалистической сакральности, темные силы -- Ангро-манью, "злая мысль", "отец тьмы" – и силы светлые -- Ахурамазда, "светлый господин", "отец света" -- рассматриваются как стороны (или дети – в зерванизме) единого божества, которые вступили между собой в борьбу.

Здесь есть дуальность, противостояние между двумя аспектами реальности, но, тем не менее, сохраняется общая мера. Мы имеем дело с манифестационизмом, и несмотря на то, что светлые и темные стороны бытия фундаментально разведены – в большей степени, чем в адвайто-ведантистской модели -- они имеют общий исток.

Из метафизики дуализма рождается особая сакральная этика – этика насилия.

Иранская традиция была значительно более воинственной, нежели индуистская. Дуализм в ней проводился очень последовательно через все уровни бытия. Все существа в природе делились древними иранцами на две категории: одни были отнесены к Ахурамазде, другие – к Ахриману. Благочестивые, "чистые", т.е. верные Ахурамазде люди должны уничтожать творения Ахримана -- давить лягушек, хватать сов на лету и разрывать их и т.д. Насилие над темной стороной мира было способом утверждения и поддержания светлой стороны.

На светлые и темные части делились и народы. Иранский поэт Фирдоуси в эпосе "Шахнаме" описывает иранскую сакральную географию в таких дуалистических термина. – Есть народы "света", это "Иран", страна благородных, оседлая культура. И есть народы "тьмы" – "Туран" *, страна "демонопоклонников" и кочевников.

Дуализм сказывается на политических и географических воззрениях иранцев.

Иранская традиция оказала большое влияние на евразийские культуры кочевых народов – скифов, сарматов, саков, аланов (предков современных осетин). Историк Лев Гумилев относил предков русских, древних россов, именно к такой категории – к роксаланам, индоевропейскому кочевому племени, родственному аланам.

Геополитический дуализм был свойственен не только иранской традиции. Древний Китай воспринимал в демоническом свете кочевников Монголии и Южной Сибири (для защиты от которых была построена Великая китайская стена). Также демонизировали "варваров" (в частности, скифов) и древние греки. При этом чем более кшатрийской была традиция, тем жестче был дуализм.

Трудно сказать точно, где мы имеем дело с аналогичными структурами сакральности, а где с прямым влиянием иранской традиции. Как бы то ни было, влияние иранского дуализма, безусловно, распространялось на огромных просторах Евразии, достигая европейской части современной России, Балкан и Карпат на Западе, простираясь к Востоку вплоть до Тибета. Значительным было влияние Ирана и на культуры Ближнего Востока.