Ii. технологии востока и запада
Материальная технология изменила человеческую жизнь и лицо нашей родной планеты больше, нежели любая иная культурная сила, но ее плоды не всегда оказываются благом для человечества. С семидесятых годов нынешнего века отношение общества к технике, и косвенно к науке, становится все более двойственным. Говоря словами Колина Нормана (Colin Norman), издателя журнала Science, техника — это «Бог, который прихрамывает на одну ногу» [17]. Это Бог, которому при его большом уме недостает мудрости. Последствия технического прогресса, который лишен взвешенности, не нуждаются ни в каких комментариях; они видны повсюду, отражаясь на экологической обстановке нашей планеты.
Иное отношение преобладает в индийской «анти»-технологии, которая по существу заключена в проявлении мудрости и личном развитии. Она формировалась в течении тысячелетий на богатой почве добываемого большими усилиями личного опыта, психодуховного созревания, и необычных состояний сознания, и высшего состояния собственно Самопознания. Открытия и достижения индийских духовных кудесников по меньшей мере столь же значимы, как и электрические моторы, компьютеры, полет в космос, пересадка органов или генная инженерия. Их практические учения можно, в действительности рассматривать как вид технологии, который направлен на получение контроля над внутренним универсумом, миром сознания.
Психодуховная технология представляет собой прикладное знание и мудрость, которые нацелены на то, чтобы служить долгосрочным целям эволюции человечества — посредством психодуховного созревания отдельного человека. Она избегает опасностей пути безудержного технического прогресса, ставя во главу угла необходимость отмечать то, что возможно, но тем, что необходимо. Поэтому она предстает этической технологией, которая рассматривает человеческого индивида как многомерное и, прежде всего, себя превозмогающее (self-transcending) существо. Это по своему определению технология, которая вращается вокруг человеческой целостности. В конечном счете психодуховная технология является даже не антропоцентрической, а — геоцентрической, где сама Реальность — ее конечная точка. Если [материальная] техника является, по словам физика Фримена Дж. Дайсона Freeman J. Dyson), "даром божьим" [18], то психотехника предстает как путь к Богу. Первая может при правильном использовании избавить нас от экономической нужды и социальных неурядиц. Последняя же в состоянии при мудром подходе освободить нас от психической склонности жить подобно замкнутым в себе существам, не ладящим с собой и миром.
Психодуховная технология есть нечто большее, нежели просто прикладное знание и мудрость. Это также и орудие познания, поскольку ее использование открывает новые горизонты для самопонимания, включая высшие измерения мира, которые образуют объем внутреннего пространства.
Индийские учения об освобождении — великие йоги индуизма, буддизма, джайнизма и сикхизма — представляют собой, безусловно, бесценный источник сил для современного человечества. Мы лишь слегка коснулись того, что они могут предложить нам. Однако очевидно, для того чтобы отыскать путь, ведущий из западни материалистического сциентизма, нам требуется нечто большее, чем знание, информация, статистика, математические формулы, общественно-политические программы или технические решения. Мы нуждаемся в мудрости. А что может лучше омолодить наши сердца и восстановить цельность нашего существа, нежели мудрость Востока, особенно великие прозрения и достижения индийских провидцев, мудрецов, чудотворцев и святых?
III. РЕАЛЬНОСТЬ И МОДЕЛИ РЕАЛЬНОСТИ
Важно помнить, что духовная техника Индии также зиждется исключительно на моделях Реальности. Конечное (само)осуществление, известное как просветление или Богопознание, в конечном счете невыразимо: оно преодолевает, трансцендирует мысль и слово. Поэтому когда познавший Бога, или Я, адепт открывает рот, чтобы говорить о природе этого познания, он должен прибегать к сравнениям, образам и моделям — а модели по своей сути ограничены в возможности передать подобное нераздельное состояние [бытия].
В некоторых отношениях модели, предлагаемые в восточных дисциплинах по работе с сознанием, более точно отражают реальность. Основанием это утверждать служит то, что йогические модели создавались посредством более восприимчивого психического аппарата. Йогины используют средства познания, чье существование едва ли признают западные ученые, — наподобие ясновидения и высших состояний отождествления с предметом созерцания, которые именуются самадхи. Иными словами, йога имеет дело с более изощренной теорией познания (эпистемологией, иначе гносеологией) и теорией бытия (онтологией), признавая уровни или измерения (планы) существования, о наличии которых большинство ученых даже не подозревают. Но вместе с тем эти традиционные духовные модели определяются, постулируются не столь строго, как их современные западные аналоги.
Они являются более интуитивно-наставительными, нежели аналитически-описательными. Очевидно, что каждый подход имеет сугубо свою сферу приложения и оба могут кое-что взять друг у друга.
Господствующей парадигмой западной науки является ньютоновско-картезианский материалистический дуализм, согласно которому существуют реальные субъекты (наблюдатели), противостоящие реальным объектам «вовне». Этот взгляд недавно стала оспаривать квантовая механика, которая полагает, что нет такой реальности, которая бы полностью была независимой от наблюдателя. Индийская психодуховная техника подобным же образом подчинена главенствующей там парадигме, которую можно охарактеризовать как вертикализм: Реальность мыслится постижимой посредством обращения внимания внутрь с последующим управлением сосредоточенного внутри сознания, чтобы погружаться в более высокие состояния во внутренней иерархии переживаний до тех пор, пока не будет все преодолено. Поэтому обычным девизом индийской йоги служит «внутрь, вверх и вовне».
Эта вертикальная модель духовности зиждется на архаичном мифическом представлении, которое рисует Реальность как прямую противоположность обусловленному существованию: Небо вверху, Земля внизу. Как показал современный подвижник Да Фри Джон (Ади Да), эта модель является умозрительным изображением человеческой нервной системы. Вот как он это кратко излагает:
Ключом к мистическому языку и религиозной метафоре служит не теология или космология, но анатомия. Весь религиозный и космологический язык мистицизма метафоричен. И метафоры являются символами анатомических свойств высших функциональных структур человеческого индивида. Те, кто глубоко погружается в мистическое измерение опыта, сразу же открывают для себя, что космический замысел, который они надеялись отыскать у себя внутри на пути восхождения к Богу, на самом деле попросту оказывается планом их собственных анатомических или психофизических структур. Действительно, это тайна, которая известна посвященным мистических школ [19].
Еще раньше Джо Нигро Сансонез (Joe Nigro Sansonese) исследовал соматические, телесные истоки мифа в своей важной, но не достаточно широко известной работе Плоть мифа (The Body of Myth). Он определил миф кратко как «культурно-нагруженные описания самадхи» [20]. Согласно его объяснениям, каждая медитация глубоко погружает йогина или йогини в их тело, вводя в соприкосновение с тем или иным органом. Такое телесное путешествие затем воплощается в мифические образы. Это утверждение Сансонеза во многом верно, но не вполне. Некоторые состояния сознания выходят за пределы восприятия проприоцепторов[21], за пределы телесной оболочки, а как раз такие состояния стараются культивировать последователи йоги. Само просветление или освобождение, очевидно, является состоянием преодоления, трансценденции тела. Тогда вся вселенная становится «телом» для освобожденного существа.
Самое жесткое условие вертикальной парадигмы состоит в том, что она строится на понимании духовной жизни как поступательного движения человека в глубь себя от непросвещенности к просветлению. Это приводит к неверному представлению, будто бы Реальность следует искать внутри себя, вдали от внешнего мира, и, таким образом, отказ от мира означает уход от него.
К чести индийских подвижников эта парадигма не осталась незыблемой. Например, в тантре, где смешались и индуизм и буддизм, дано иное понимание духовности. Как будет показано в семнадцатой главе, тантра зиждется на радикальном допущении, что если Реальность находится где-то, она должна присутствовать везде, а не только внутри человеческой души. Великое изречение тантризма состоит в том, что запредельная Реальность и обусловленный мир единосущны — нирвана равна сан cape. Иными словами, трансцендентный экстаз и чувственное удовольствие вовсе не несовместимы. После просветления удовольствие обнаруживает себя экстазом. В непросветленном состоянии удовольствие является просто подменой экстаза, который оказывается его твердью, неизменным основанием. Этот взгляд привел к подходу объединения духовных запросов и материального существования, что особо насущно для сегодняшнего дня.
IV. ЙОГА И СОВРЕМЕННЫЙ ЗАПАД
В нашей борьбе за самопознание и психодуховный рост может оказать огромное благодатное воздействие индийское духовное наследие. Мы, естественно, не обязаны становиться приверженцами какого-либо пути или безоговорочно принимать идеи и практики йоги. Предостережение К. Г. Юнга [1875–1961] о том, что нам не следует пытаться перенести восточные учения на западную почву, в некоторой степени верно: простое подражание, безусловно, больше вредит, нежели сулит пользу [22]. Причина в том, что если мы принимаем идеи и образы жизни без настоящего постижения их сердцем и умом, мы подвергаемся опасности жить неподлинной жизнью. Иными словами, навязанная роль берет верх над нами. К тому же Юнг весьма пессимистично относился к способности людей отделять зерно от плевел или учиться и обретать цельность даже на основе своего отрицательного опыта.
Более того, его мнение, что жители Запада своим психическим устройством радикально отличаются от представителей Востока, совершенно неверно. Действительно, между восточной и западной ветвями человеческого рода имеются психологические различия — различия, которые явно заметны заядлым путешественникам и тем, кто пересекают культурную границу между Востоком и Западом или Севером и Югом для завязывания деловых отношений. Эти различия, по общему признанию, весьма существенны, если мы сравним древних жителей Востока и современных представителей Запада, однако они не радикальны и преодолимы.
Здесь следовало бы напомнить, что, за возможным исключением немногих обособленных племенных народов, человечеству всегда были присущи одни и те же структуры сознания с того времени, которое немецкий философ Карл Ясперс [1883–1969] назвал «осевой эпохой», великого преобразовательного периода примерно середины первого тысячелетия до н. э. В течение осевой эпохи античный мир вышел за пределы мифопоэтической формы мышления, характерной для прежних эпох. Прокладывающие новые пути такие умы, как Сократ, Гаутама Будда, Маха-вира, JTao-цзы и Конфуций олицетворяли новый способ познания, показывающий явное преимущество мышления более четкими рациональными понятиями, нежели преимущественно мифологическими сравнениями [23]. Так что мы в состоянии откликаться своим существом на древние учения йоги, даже если они являются плодом того типа личности и той культуры, которые еще не были подвергнуты воздействию чрезмерно выпяченной роли связанного с левым полушарием мышления — иначе абстрактного, умозрительного мышления, которое является признаком нашей эпохи.
Диалог между Востоком и Запалом — одно из наиболее значимых событий нашего века. Если бы, как уверенно заявлял Юнг, Запад создал свою собственную йогу в последующие столетия, она бы покоилась на фундаменте не одного только христианства, которое выражает его взгляд на мир, но скорее на новых глобальных основах, заложенных в итоге такого диалога между двумя половинами земного человечества. В любом случае важно понять, что этот диалог носит непременно личный характер, затрагивая сердце и ум каждого человека. Это значит, что мы — вы и я — должны начать и поддерживать его. Такое предприятие оборачивается огромным напряжением сил и огромной ответственностью, но также и беспрецедентной возможностью помочь «замыслу Атмана», побуждающему нас двигаться к собственному пробуждению в величественной Реальности.
ЧАСТЬ ПЕРВАЯ ОСНОВЫ
Золотым диском покрыто лицо действительного (сатья). Ты, Пушан[24], открой его мне, чтущему действительное, чтобы я мог видеть.
Иша-упанишада (15)
ГЛАВА 1. СТРОИТЕЛЬНЫЕ КАМНИ
Йога — это собранность (самадхана).
Йога-сутра-бхашья-виварана Шанкары (1.1)
I. СУЩНОСТЬ ЙОГИ
Йога представляет собой поразительно многогранное явление, и посему трудно поддающееся определению, поскольку для каждого утверждения здесь найдутся исключения. И тем не менее, что оказывается общим для всех ветвей и школ йоги, так это их занятость состоянием бытия, иначе сознания, представляющимся воистину необычным. Одно древнее сочинение по йоге, Йога-бхашья Вьясы (1.1), передает само существо подобного устремления следующим выражением: «Йога есть экстаз»[25].
В данном санскритском тексте словом, переведенным как «экстаз», является самадхи. Определение Вьясы породило среди его комментаторов и современных ученых нескончаемые споры, ибо как может самадхи, на чем тот настаивает, быть неизменным свойством сознания (читта), когда само сознание постоянно изменяется. Мы способны понять это определение лишь в том случае, если свяжем его с представлением о том, что трансцендентное Я, пуру ша, вечно пребывает в состоянии экстаза, и что подобное состояние всегда остается одним и тем же, независимо от смены настроения и свойств человеческого ума [26]. В таком случае употребление Вьясой понятия самадхи в данном контексте очевид ным образом согласуется с тем экстатическим состоянием, которое является отличительным признаком йогической стези.
Понятие самадхи имеет первостепенное значение в йоге и будет беспрестанно встречаться в данной книге. Поэтому кажется уместным истолковать его подробно с самого начала. Санскрит — язык, на котором написано большинство трудов по йоге, — особенно подходит для обсуждения философских и психологических предметов. Он позволяет точно выразить все оттенки мысли, что на ином языке часто требует привлечения нескольких слов. Например, слово самадхи состоит из предлогов сам (схожего с греческим си н и а [27], с последующим глагольным корнем дха («размещать, устанавливать») в его измененной форме дхи. Буквальное значение термина поэтому следующее: «размещение, установление вместе».
Что здесь составляется, или соединяется, так это сознающий субъект и его мыслимый объект или объекты. Самадхи оказывается одновременно и техникой, средством объединения сознания, и итоговым состоянием экстатического единения с объектом созерцания. Христианские мистики говорят о таком состоянии, как о «мистическом единении» (unio mystica). Как заметил всемирно известный историк религии Мирче Элиаде, самадхи в действительности скорее является «инстазом», нежели «экстазом» [28]. Греческого происхождения слово «экстаз» означает пребывание (стазис) вне (экс) обычного я, тогда как самадхи говорит о нахождении (стазис) внутри (эн) Я, трансцендентной Сущности личности. Но оба эти толкования верны, поскольку мы можем пребывать в Я как Я (атман или пуру ши), лишь когда преодолеваем, трансцендируем эго(ис)тичное «я» (аханкара). В таком случае йога представляет собой технику экстаза, иначе самопреодоления. Как подобное экстатическое состояние истолковывается и что за средства используются для его обретения, все это разнится, как мы с вами увидим, от школы к школе.
Санскритский термин йога чаще всего истолковывается как «союз» индивидуального «я» (джива-атман) с высшим Я (парама-атман) [29]. Такое четкое определение принято в веданте, главенствующем направлении индийской философии, которое также в огромной степени оказало влияние на большинство йогических школ. Собственно веданта уходит корнями к древним эзотерическим писаниям, известным как Упанишады, которые сначала учили «внутреннему ритуалу» медитации на единой основе всего сущего и растворения в нем [30]. Однако контуры недуалистичной метафизики проглядывают в архаичных гимнах Вед (см. схему в пятой главе, представляющую священную литературу индуизма).
Согласно веданте индивидуальное «я» оказывается отчужденным своей трансцендентной основы, высшего Я (парама-атман ), иначе Абсолюта (брахман). Понимание этого отчуждения меняется в зависимости от школы. Некоторые школы рассматривают ограниченное «я» вместе с эмпирической вселенной всего лишь как иллюзию или наложение[31]на Реальность; Другие считают его совершенно реальным, но мучаемым (духкха) своим разрывом с конечной Реальностью. Вследствие такого различного понимания истинного бытийного статуса индивидуального «я» имеется также множество толкований самой природы его воссоединения с трансцендентной Реальностью. Некоторые школы мысли даже отрицают, что подобное воссоединение возможно, поскольку мы никогда не отделены от Основы, и наше открытие данного обстоятельства больше предстает как своего рода припоминание нашего извечного статуса — неизбывно благого трансцендентного Я.
Хоть понятие союза имеет определенный смысл в рамках традиции веданты, оно не показательно для всех видов йоги. Это верно в отношении наиболее ранних (до-классических) школ йоги и также уместно для позднейших (после-классических) школ йоги, которые присоединяются к тому или иному типу философии недуалистичной веданты. Однако метафора союза, (со)единения не во всем согласуется с системой классической йоги, как это было определено Патанджали во втором веке до н. э. В Йога-сутре Патанджали, основополагающем тексте классической йоги, нет никакого упоминания о союзе с запредельной Реальностью как конечной цели йогических усилий. В случае дуалистичной метафизики самого Патанджали, который четко разграничивает трансцендентное Я и природу (пракрити), подобное не имело бы никакого смысла.
Один из афоризмов Патанджали (2.44) просто ссылается на вхождение в «соприкосновение» ( сампрайога) с одним из «желанных божеств» (ишта-дэвата) вследствие усиленного самообучения. Это желанное божество есть не сам Абсолют, а лишь некое божество индийского пантеона, подобно Шиве, Вишну, Кришне, или богиням Дурге и Кали [32]. Йог ин, иными словами, может иметь перед глазами видение своего принятого представления трансцендентной Реальности, точно так же, как благочестивый христианин может иметь воображаемую встречу со своим любимым святым заступником. Ничего более этот афоризм не содержит.
Патанджали (Йога-сутра, 1.2) определяет йогу просто как «прекращение деятельности сознания» (читта-вритти-ниродха ). Иными словами, йога — это обращение внимания на предмет созерцания, исключая из поля зрения все остальное. В конечном счете внимание должно быть сосредоточено на трансцендентном Я и слито с ним. Это не просто предотвращение появления у вас мыслей, а сосредото ченность всего тела, когда становится покойным целиком ваше существо. Как видно из прочтения Йога-сутры, понятия читта и вритти являются частью специального словаря Патанджали и поэтому имеют совершенно однозначный смысл. Мы, например, находим, что сам процесс прекращения, ограничения идет значительно дальше словесной деятельности ума, поскольку в итоге полностью обусловленная человеческая личность должна быть приведена в состояние уравновешенности и ясности. Мы можем вполне оценить трудность подобного предприятия, когда попытаемся остановить поток наших собственных мыслей хотя бы на полминуты.
Патанджали разъясняет, что по завершении такой психомыслительной остановки внезапно появляется трансцендентный Свидетель-Сознание. Этот Свидетель-Сознание, иначе «Зритель» (драштри), есть чистое Сознание (чит ), которое вечно скрывается за пологом чувств и ума, непрестанно воспринимая все содержимое сознания. Все школы индуизма согласны с тем, что конечная Реальность является состоянием не бездвижного оцепенения, а сверхсознания.
Такое допущение не просто умозрительное заключение, но основывается на действительном опыте многих тысяч последователей йоги, и их великое открытие согласуется со свидетельствами мистиков с других концов света. Неизменной Сущностью, или Духом, является Сущее-Сознание. Все остальное, согласно философии Патанджали, предстает бесчувственной материей, которая относится к миру Природы — противоположному полюсу по отношению к Свидетелю-Сознанию.
Классическая йога придерживается строгого дуализма между Духом (пуруша) и материей (пракри ти), что напоминает позицию гностицизма — эзотерического направления, которое соперничало с христианством и процветало в Средиземноморье примерно в то же время, когда Патанджали составил свои афоризмы, предложения-сутры. Вследствие такого безоговорочного дуализма царь Бходжа в одиннадцатом веке, написавший комментарий на Йога-сутру, мог предположить, что йога действительно означает вийогу, иначе «разделение»: основная техника классической йоги, обосновывал Бходжа, состоит в «различении» (вивека) йогином трансцендентного Я и «не-я» (ана тман), который являет собой всю психофизическую личность, принадлежащую материальному миру.
После уяснения этого архиважного различия между Духом и умом, йогин затем старается шаг за шагом отделить себя от того, что он признал несоставляющим его сущностную природу, а именно, полностью отделить себя от связки плоть-ум. Такое постепенное отделение от феноменальной, эмпирической действительности завершается, когда йогин открывает свою подлинную Личность — трансцендентного Свидетеля-Сознание.
Любопытно, что подобная процедура присуща даже недвойственным школам йоги и веданты, где она известна как «отрицание» (апавада). Это метод нети-нети («не [это], не [это]»), придуманный мудрецами, чьи новаторские учения записаны в старинных Упанишадах [33].
Данный способ состоит в нарастающем отвращении внимания от различных сторон психофизического существования, что ведет к постепенному разрушению ложного чувства отождествления с частным проявлением тела-ума-эго. Такой подход ярко изображен в Нирвана-шаткам, широко известной поучительной поэме, приписываемой Шанкаре, который жил в конце восьмого века н. э. и который повсеместно признан величайшим авторитетом в недвойственной веданте:
Ом. Аз не семь разум, интуиция (буддхи), эготизм (аханкара), либо память. Я также не слух, не вкус, не обоняние либо зрение; как и не эфир, и не земля; огонь либо воздух. Аз есмь Шива в виде Сознания-Блаженства. Аз есмь Шива (стих I).
Здесь представлен via negativa индуистской духовности. Вместе с тем он даст достойный пример иного и нередко дополнительного способа, рекомендованного знатоками веданты: вместо того чтобы «запамятовать» себя, йогин или йогини предполагает исконную свою тождественность с трансцендентным Сущим-Сознанием. Поэтому он или она утверждает «Аз есмь Брахман» (ахам брахмаасми , пишется как ахам брахмасми), либо, как в приведенном выше тексте: «Аз есмь Шива» (шиво'хам). Шива предстает здесь не как личное божество, но самим Абсолютом. Такая утвердительная процедура превозносится в Теджо-бинду-упан ишаде (3.1–4.3), где бог Шива сам до некоторой степени наставляет мудреца Кумару в высочайшем духовном познании. Ниже приведен отрывок из исступленного исповедального наставления:
Аз есмь высший Абсолют. Аз есмь высшее Блаженство. Аз есмь воплощение единственного Знания. Я единствен и запределен. (3.1)
Аз есмь воплощение единственного покоя. Я сотворен из единственного Сознания (чит). Аз есмь воплощение единственной вечности. Я предвечен. (3.2) Я воплощение единственного Сущего (саттва). После оставления Я Аз есмь. Аз есмь сущность Того, что лишено всего. Я сотворен из пространства Сознания. (3.3)
Аз есмь воплощение единственного «Четвертого» (турия) [34]. Аз есмь единственная [Реальность], запредельная Четвертому. Аз есмь всегда воплощение Сознания (чайтанья). (3.4)
Мы можем допустить, что Шанкара сочинил цитированную выше Нирвана-ша т кам в исступленном или просветленном состоянии. Он не находился в «измененном» состоянии сознания, как и не держал лишь благочестивую речь. Он также не был просто погружен в состояние внеобразного экстаза (нир викальпа-самадхи), ибо в таком состоянии невозможно никакое тело-сознание, а значит, и речь. Скорее всего, он говорил как то единственное Сущее-Сознание. Его просветление было не мгновенной вспышкой, а постоянным устойчивым достижением [трансцендентного]. Он говорил как просветленный или освобожденный подвижник, достигший высшей ступени самопреодоления.
Освобождение (мукти, мокша) есть непрерывное экстатическое наслаждение трансцендентного Я. Оно является raison d'etre всякой подлинной йоги. Техника йоги проявляет себя в своей собственной трансценденции. Ибо освобождение — это не приемы, а способ бытия в мире, не будучи им. После взбирания на самый верх лестницы йоги, совершивший это восхождение йогин отбрасывает лестницу и предается нескончаемой игре Реальности.