Религия, философия, политика.

В докладе Кроче на заседании секции эстетики Оксфордского философского Конгресса (кратко изложенном в «Нуова Италиа» от 20 октября 1930 года) развиваются до логического предела его взгляды на философию практики, содержащиеся в «Истории итальянской историографии XIX века». Как следует расценивать эти последние критические выступления Кроче по поводу философии практики (они резко отличаются от его взглядов, изложенных в книге «ИММП»)? Не как суждение философа, а как политический акт, имеющий непосредственное практическое значение. Нет сомнения, что в лоне философии практики сформировалось ухудшенное течение, которое имеет такое же отношение к концепции основателей этой теории, как народный католицизм – к богословскому или к католицизму интеллигенции: подобно тому как народный католицизм может быть переведен на язык язычества или религий, которые стоят на более низком по сравнению с католицизмом уровне и в которых господствуют суеверия и колдовство, так и ухудшенная философия практики может быть переведена на язык «теологический» или трансцендентный, то есть на язык учений, созданных философами до Канта и Декарта. Кроче уподобляется масонам‑антиклерикалам и вульгарным рационалистам, которые борются с католицизмом как раз при помощи таких сравнений и такого «перевода» вульгарного католицизма на язык «фетишизма». Кроче скатывается на ту самую интеллектуалистскую позицию, которую Сорель ставил в вину Клемансо, судившему об историческом движении по его пропагандистской литературе и не понимавшему, что и банальные брошюрки могут служить выражением сущности крайне важных и жизнеспособных движений.

Силой или слабостью философии следует считать ее выход за обычные рамки узких кругов интеллигенции и распространение среди широких масс, пускай в приспособленной к уровню их понимания форме, что в той или иной мере лишает ее чего‑то существенного? И какое значение имеет тот факт, что какое‑либо мировоззрение распространяется и укореняется подобным образом, постоянно переживая моменты подъема и нового интеллектуального блеска? Считать, что с помощью рациональной критики можно разрушить мировоззрение, – предрассудок закосневших интеллигентов: сколько раз уже говорилось о «кризисе» философии практики, но что означает этот постоянный кризис, разве не является он проявлением самой жизни, движущейся вперед посредством отрицания отрицания? Что же помогало этой теории обретать силу для все новых и новых подъемов, если не верность народных масс, усвоивших это учение, пусть даже в примитивной форме, в форме суеверий? Часто говорят о том, что в некоторых странах отсутствие религиозной реформы становится причиной регресса во всех сферах общественной жизни, и не замечают, что именно распространение философии практики представляет собой великую реформу современности, реформу интеллектуальную и моральную, осуществляющую в масштабах всей нации то, что либерализм смог осуществить лишь среди узких кругов населения. В этой связи анализ религий, данный Кроче в «Истории Европы», и разработанная им концепция религии помогают лучше понять историческое значение философии практики и причины ее успешного противостояния всевозможным нападкам и ренегатству.

Позиция Кроче – это позиция человека эпохи Возрождения по отношению к протестантской Реформации, с той только разницей, что Кроче вновь занял позицию, ошибочность и реакционность которой уже доказана в ходе самой истории, притом не без участия его самого (и его учеников, см. книгу Де Руджеро о Возрождении и Реформации). Почему Эразм сказал о Лютере: «Где появляется Лютер, там умирает культура», понятно. Но непонятно, почему Кроче сегодня занимает позицию Эразма, хотя он имел возможность проследить, как из интеллектуальной примитивности и неотесанности человека эпохи Реформации выросли немецкая классическая философия и широкое культурное движение, положившее начало современному миру. Далее: взятая в целом трактовка Кроче понятия религии в «Истории Европы» представляет собой скрытую критику мелкобуржуазных идеологий (Ориани, Миссироли, Гобетти, Дорсо и др.), объясняющих слабость итальянского национального и государственного организма отсутствием религиозной реформы и узкоконфессиональном смысле. Расширяя и уточняя понятие религии, Кроче показывает, что идеологии эти страдают механистичностью и абстрактным схематизмом и представляют собой всего лишь литературные построения. Но тем более серьезным промахом Кроче выглядит непонимание того, что именно философия практики, вовлекающая в движение широкие массы, представляла и представляет собой исторический процесс, подобный Реформации, противоположный либерализму, получившему распространение лишь в узких кругах интеллигенции (что сближает его с Возрождением) и на определенном этапе капитулировавшему перед католицизмом, в результате чего единственной действенной либеральной партией оказалась партия «пополари», то есть новая форма либерального католицизма.

Кроче упрекает философию практики в «сциентизме» и «материалистических» предрассудках, в ее якобы возврате к «интеллектуальному средневековью». Именно в этом Эразм на языке своего времени упрекал лютеранство. Человек эпохи Возрождения и человек, сформировавшийся в результате развития Реформации, слились воедино в современном интеллигенте крочеанского типа, но хотя этот тип и связан с Реформацией, он уже не способен постичь суть исторического процесса, который от «средневекового» Лютера неизбежно должен был прийти к Гегелю, и поэтому по отношению к великой интеллектуальной и моральной реформе, вызванной распространением философии практики, он механически занимает позицию Эразма. Чтобы точно представить себе позицию Кроче по данному вопросу, следует изучить его практическое отношение к конфессиональной религии. Кроче по сути своей антиконфессионален (мы не можем назвать его антирелигиозным, исходя из данного им определения религии), и для широкого круга итальянской и европейской интеллигенции его философия, особенно в менее систематизированных работах (рецензии, заметки и т. д., собранные в таких книгах, как «Культура и нравственная жизнь», «Критические беседы», «Фрагменты этики» и др.), явилась подлинной моральной и интеллектуальной реформой возрожденческого типа. «Жить без религии» (имеется в виду: без соблюдения культовой стороны религии) – вот квинтэссенция того, что Сорель вынес из чтения Кроче (см. письма Ж. Сореля к Б. Кроче, опубликованные в «Критике» в 1927 году и позднее). Но Кроче не стал «сближаться с народом», не захотел стать «элементом нации» (как не были ими и люди эпохи Возрождения, в отличие от лютеран и кальвинистов), не захотел создать школу последователей, которые могли бы взять на себя популяризацию его философии (ведь сам он предпочитал беречь энергию для создания высокой культуры) и попытаться превратить ее в элемент воспитания детей уже в начальной школе (и, следовательно, воспитания простых рабочих и крестьян, то есть людей из народа). Возможно, это было неосуществимо, однако попытаться стоило, и то, что такая попытка не была предпринята, само по себе имеет определенный смысл. В одной из книг Кроче писал приблизительно следующее: «У человека из народа нельзя отнять религию, не заменив ее сразу же чем‑нибудь, удовлетворяющим те потребности, которые вызвали появление религии и благодаря которым она существует по сей день». В этом утверждении есть доля истины, но не содержит ли оно признание неспособности идеалистической философии стать целостным (и национальным) мировоззрением? В самом деле, как можно уничтожить в сознании простого народа религию, ничем ее тут же не заменив? Возможно ли в этом случае только разрушать, не созидая? Невозможно. Тот же самый вульгарный масонский антиклерикализм, разрушая религию (в том, в чем он ее действительно разрушает), заменяет ее новой концепцией, и если эта новая концепция груба и примитивна, значит, религия, которую она замещает, была в действительности еще более грубой и примитивной. Поэтому утверждение Кроче есть не что иное, как лицемерный способ вновь выдвинуть старую идею о том, что религия народу необходима. Джентиле повел себя менее лицемерно и более последовательно, снова введя преподавание религии в начальной школе (реальные меры превзошли планы Джентиле, преподавание религии было распространено и на среднюю школу), и выдвинул в качестве обоснования этого своего шага гегелевскую концепцию религии как философии детства человечества, которая в применении к современности превратилась в чистый софизм, в способ оказать услугу клерикализму. (Следует рассмотреть составленную Кроче школьную программу, не утвержденную из‑за парламентских перипетий в правительстве Джолитти 1920–1921 годов, которая, однако, если я не ошибаюсь, мало чем отличается от программы Джентиле в том, что касается религии.) Вспомним тот отрывок из «Фрагментов этики», где речь идет о религии. Почему он не получил развития? Вероятно, это было невозможно. Дуалистическую концепцию, признающую «объективность внешнего мира», укоренившуюся в сознании народа под воздействием ставших «обыденным сознанием» традиционных религий и философий, может искоренить и заменить лишь новая концепция, тесно спаянная с политической программой и с такой концепцией истории, в которой народ увидит выражение своих жизненно важных чаяний. Невозможно представить себе распространение в реальной жизни философии, которая не являлась бы в то же время актуальной политикой, тесно связанной с основным видом деятельности в жизни народных масс, то есть с их трудом, и не была бы поэтому и определенных пределах обязательно связана с наукой. Пусть ниже эта новая концепция, подобно мифологической религии, примет сначала примитивные формы, будет полна предрассудков, и инке), благодаря своему внутреннему потенциалу и интеллектуальным ресурсам народа, она сумеет преодолеть указанную примитивную фазу. Эта концепция связывает человека и природу Посредством техники, утверждая превосходство человека и прославляя его творческий труд, а следовательно, прославляя силу человеческого духа и историю (следует обратиться к статье М. Миссироли о науке, опубликованной в «Ордине нуово» с комментарием П. Т.).

По поводу отношений между идеализмом и народом интересен следующий отрывок, принадлежащий перу Миссироли (см. «Италиа леттерариа» от 23 марта 1930 года: «Календарь: Религия и философия»):

«Вероятно, иногда при столкновении с логикой профессора философии, особенно если он является приверженцем абсолютного идеализма, обыденное сознание его учеников и здравый смысл преподавателей других дисциплин заставляют их отдавать предпочтение скорее теологу, чем философу. Мне бы не хотелось в такого рода случайной дискуссии при непосвященной публике отстаивать положения современной философии. Человечество все еще живет аристотелевскими идеями, и большинство придерживается дуализма, свойственного греко‑христианскому реализму. Никто не сомневается, что познать означает скорее „увидеть“, чем „сделать“, что истина – вне нас, существует в себе и для себя и не является нашим творением, что „природа“ и „мир“ – неоспоримая реальность, и утверждающий обратное рискует прослыть ненормальным. Защитники объективности знания, самые рьяные защитники позитивной науки, науки и метода Галилея, выступающие против гносеологии абсолютного идеализма, сегодня находятся среди католиков. То, что Кроче называет псевдопонятиями, и то, что Джентиле определяет как абстрактную мысль, – последние оплоты объективизма. Отсюда все более заметная в католической культуре тенденция отдавать предпочтение позитивной науке и опыту перед новой метафизикой абсолютного. Не исключено, что католическая мысль могла бы обновиться под прикрытием экспериментальной науки. На протяжении 30 лет иезуиты занимаются сглаживанием противоречий – на самом деле основанных на недоразумениях – между религией и наукой, и не случайно Жорж Сорель в одной сегодня труднодоступной работе заметил, что из всех ученых только математики не видят в чуде ничего чудесного».

Миссироли непостоянен в своих взглядах на отношения между экспериментальной наукой и католицизмом, с другой стороны, его гипотеза не имеет под собой прочной фактической основы. В книге «Кесарю кесарево» Миссироли не самым удачным образом нарисовал картину религиозной культуры в Италии, и она не содержит в себе ничего такого, что могло бы представлять опасность для светской культуры. Отвечая недавно на вопрос анкеты журнала «Саджаторе», Миссироли говорит, что в будущем в Италии произойдет повсеместное распространение естественных наук, идущих на смену спекулятивной мысли, и наряду с этим будет иметь место активизация антиклерикализма, то есть развитие экспериментальных наук вступит в противоречие с религиозными течениями. То, что иезуиты вот уже 30 лет занимаются примирением науки с религией, не совсем верно, по крайней мере для Италии. В Италии неосхоластическая философия, взявшая на себя эту миссию, представлена скорее францисканцами (окружившими себя в Университете Святого Сердца множеством мирян), а не иезуитами, среди которых больше всего, по‑видимому, любителей экспериментальной психологии и толкования текстов (библейская наука и т. п.). Более того, создается впечатление, что иезуиты (по крайней мере, из «Чивильта каттолика») с некоторым подозрением смотрят на научные изыскания и на Университет Святого Сердца, потому что его преподаватели слишком увлекаются современными идеями («Чивильта каттолика» не устает осуждать любые проявления чрезмерного увлечения дарвинизмом и т. д.). Кроме того, неосхоласты из группы Джемелли весьма активно заигрывают с Кроче и с Джентиле и приняли отдельные их теории: книга монсиньора Ольджати о Карле Марксе (1920 г.) полностью опирается на критические работы Кроче, а отец Кьоккети, написавший книгу о Кроче, признает из всего им созданного учение о практическом происхождении ошибки, хотя непонятно, как можно рассматривать это последнее вне связи со всей крочеанской системой. Отношение Кроче к католицизму все более определялось после 1925 года и нашло свое новое, более четкое отражение в «Истории Европы XIX века», включенной в «Индекс». Несколько лет назад Кроче удивлялся, почему ни одна из его книг не попала в «Индекс», но что же тут странного? «Конгрегация Индекса» (она же «Святая Служба Инквизиции») проводит прозорливую, осмотрительную политику. Она заносит в «Индекс» малопримечательные книжонки и старается по возможности не привлекать общественное внимание к произведениям выдающихся умов как к противоречащим христианскому вероучению. При этом она прикрывается очень удобной отговоркой: автоматически заноситься в «Индекс» должны книги, которые противоречат принципам, перечисленным во вступлениях к разным изданиям «Индекса». Поэтому Д'Аннунцио было решено внести в «Индекс» только тогда, когда правительство решило выпустить собрание его сочинений, а Кроче попал туда в связи с выходом «Истории Европы». Действительно, «История Европы» – первая книга Кроче, в которой его антирелигиозные взгляды приобрели активное политическое значение и после выхода которой они получили самое широкое распространение.

В последнее время отношение Кроче к философии практики (наиболее ярко проявившееся в его выступлении на заседании секции эстетики Оксфордского конгресса) представляет собой не только отречение (и коренной пересмотр) от позиции, которую он занимал до 1900 года (тогда он писал, что «материализм» – не более чем способ выражения и в полемике с Плехановым утверждал, что Ланге был прав, не упомянув о философии практики в своей «Истории материализма»), пересмотр логически не обоснованный, но оно является и столь же необоснованным отречением от его собственного философского учения предшествующего периода (по крайней мере от его значительной части), ибо Кроче был сторонником философии практики, «сам того не подозревая» (обратиться к очерку Джентиле на эту тему во 2‑й части «Критических очерков», изд. «Валлекки», Флоренция).

Некоторые из поставленных Кроче вопросов – чистое суесловие. Когда он пишет, что надстройки – всего лишь видимость, разве он не понимает, что этот факт может служить подтверждением его собственного заявления о «неокончательности» или «историчности» всякой философии? Когда, имея в виду соображения «политические», практические, направленные на освобождение одной группы от гегемонии другой, говорят об «иллюзии», как можно всерьез путать язык полемики с гносеологическим принципом? И как объясняет Кроче, что такое «неокончательность» философии? С одной стороны, он никак не обосновывает это утверждение, ссылаясь лишь на общий принцип «становления», а с другой – вновь выдвигает (уже провозглашенную другими) идею о том, что философия не абстрактная вещь, ибо она разрешает проблемы, постоянно возникающие в процессе развития действительности. Философия практики, напротив, стремится обосновывать историчность философий, опираясь не на принципы общего характера, а на конкретную историю, причем историчность диалектическую, которая приводит к борьбе систем, к борьбе между разными точками зрения, и было бы странно, если бы убежденный в правильности собственной философии человек считал конкретными, а не иллюзорными убеждения противника (а именно об этом и идет речь, потому что в противном случае сторонники философии практики должны были бы считать иллюзорными и свои собственные концепции или же превратиться в скептиков и агностиков). Но самое интересное состоит в том, что учение Кроче о практическом происхождении ошибки – не что иное, как философия практики, сведенная к частной проблеме. В данном случае ошибка у Кроче – то же самое, что иллюзия у философов практики. Следует учитывать только, что ошибка и иллюзия должны означать на языке этой философии не что иное, как: «историческая категория», носящая временный характер вследствие изменчивости практики, иначе говоря, перед нами не только утверждение историчности философий, но и реалистическое объяснение всех субъективистских концепций действительности. Теория надстроек представляет собой не что иное, как философское и историческое объяснение субъективного идеализма. К учению о практическом происхождении ошибки примыкает теория политических идеологий, которые Кроче считает практическими орудиями действия; но как пронести границу между идеологией в узком крочеанском смысле и идеологией в том смысле, который придает ей философия практики, то есть идеологией как совокупностью надстроек? И в этом случае философия практики помогла Кроче создать частную теорию. Впрочем, и «ошибка», и «идеология как практическое орудие действия» у Кроче тоже могут быть представлены как целые философские системы, которые сами являются «ошибкой», поскольку порождены практической и социальной необходимостью. Было бы неудивительно, если бы Кроче высказал мнение, хотя открыто он до сих пор нигде об этом не писал, о практическом происхождении мифологических религий и именно этим объяснил бы их ошибочность и их упорное нежелание принять во внимание критику со стороны нерелигиозных философий, ведь такого рода намеки встречаются в его работах (еще Макиавелли, с его концепцией религии как орудия господства, мог бы выдвинуть тезис о практическом происхождении религий).

Утверждение Кроче, что философия практики «отрывает» базис от надстроек, возвращаясь, таким образом, к теологическому дуализму и допуская существование «неведомого бога – базиса», неверное и не слишком глубокомысленное измышление. Обвинение в теологическом дуализме и в расчленении процесса развития действительности беспочвенно и поверхностно, Странно, что такое обвинение исходит от Кроче, который ввел понятие диалектики различий и которого сторонники Джентиле постоянно упрекают за это, обвиняя его именно в том, что он расчленил процесс развития действительности. А кроме того, неверно, что философия практики «отрывает» базис от надстро‑ек, ибо на самом деле она считает, что они развиваются в тесной взаимосвязи и безусловно влияют друг на друга. А сравнение базиca с «неведомым богом» не имеет права на существование даже в качестве метафоры: базис понимается предельно реалистически, так что он может изучаться методами естественных и точных наук, более того, именно благодаря тому, что он в силу своей «плотности» поддается объективному контролю, понимание истории сделалось «научным». Разве базис мыслится как нечто неподвижное и абсолютное, а не как сама развивающаяся действительность, и разве содержащаяся в «Тезисах о Фейербахе» мысль о «воспитателе, который должен быть воспитан», не говорит о необходимом отношении активного воздействия человека на базис и не утверждает единства процесса развития действительности? Понятие «исторический блок», изобретенное Сорелем, полностью соответствует понятию этого единства, выдвинутому философией практики. Следует обратить внимание на то, какую осторожность и осмотрительность проявлял Кроче в своих первых статьях, собранных в книге «ИММП», и с какими оговорками высказывал он свои критические соображения и свое мнение (интересно было бы выписать эти осторожные высказывания) и насколько иным стал его стиль в последних работах, которые, если бы они могли «попасть в цель», стали бы доказательством того, что его раннее творчество было пустой тратой времени, а все написанное им тогда – наивно и поверхностно. Но в то время Кроче по крайней мере пытался дать логическое обоснование своим осторожным утверждениям, а сейчас он высказывается категорично и в обоснованиях не видит необходимости. Можно было бы отыскать практические корни его теперешней ошибки, вспомнив, что до 1900 года он почитал для себя за честь даже в политике слыть приверженцем философии практики, ибо в тогдашней исторической ситуации это движение находилось в союзе с либерализмом; теперь же ситуация сильно изменилась и некоторые «игры» становятся опасными.

Следует вспомнить высказывание Кроче о Джованни Ботеро в книге «История эпохи барокко в Италии». Кроче признает, что моралисты XVII века, гораздо менее значительные по сравнению с Макиавелли, «явились, однако, в политической философии представителями последующей, более высокой стадии». Это высказывание стоит сравнить с высказыванием Сореля о Клемансо, которому не удалось хотя бы «сквозь» посредственную литературу увидеть потребности, выражаемые такой литературой и отнюдь не являвшиеся посредственными. Подходить к историческим и политическим движениям с мерилом интеллектуальности, оригинальности, «гениальности», то есть оценивать их с точки зрения совершенства их литературного выражения и участия в них выдающихся личностей, а не с точки зрения исторической необходимости и политической науки, иначе говоря, конкретной и актуальной способности согласовывать цель и средства, – интеллигентский предрассудок. Этот предрассудок бывает распространен также среди народных масс на определенных стадиях политического развития (стадия признания отдельных личностей харизматическими) и часто объединяется с предрассудком «оратора»: политический деятель должен быть выдающимся оратором или интеллектуалом, должен быть отмечен «печатью» гения, и т. д. и т. п. В результате происходит деградация до самой низкой стадии, на которой находятся некоторые сельские местности или негры, когда желающему увлечь за собой людей, приходится носить бороду.

Связь между философией, религией, идеологией (в крочеанском понимании). Если под религией понимать мировоззрение (философию) с соответствующей ему нормой поведения, то в чем заключается разница между религией и идеологией (или орудием действия) и, в конечном счете, между идеологией и философией? Существует ли и возможна ли философия без соответствующих нравственных норм? Можем ли мы мыслить две стороны религиозности – философию и нормы поведения – в отрыве друг от друга, и как они могли мыслиться отдельно? И если философия и мораль неразрывно связаны, то почему философия всегда должна логически предшествовать практике, а не наоборот? А, может, такая постановка вопроса вообще абсурдна и следует заключить, что «историчность» философии означает не что иное, как ее «практичность»? Пожалуй, можно сказать, что Кроче затронул эту проблему в «Критических беседах» (I, с. 298, 299, 300), где он, анализируя некоторые из «Тезисов о Фейербахе», приходит к выводу, что в них «о прежних философских теориях» высказываются «уже не другие философы, как это можно было бы ожидать, а революционеры‑практики», что Маркс «перевернул вверх дном не столько гегелевскую философию, сколько философию вообще, всякую философию, и философствование заменил практической деятельностью». Но разве не идет здесь речь о том, чтобы вместо «схоластической» философии, чисто теоретической или созерцательной, создать такую философию, которая порождала бы соответствующую мораль, способствовала бы претворению человеческих устремлений в жизнь и в конечном счете отождествлялась бы с ними? Тезис 11 «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» не может быть истолкован как отречение от всякой философии, он лишь выражает недовольство философами и их ретроградством и энергично утверждает единство теории и практики. Несостоятельность данного критического замечания Кроче очевидна, ибо даже если согласиться с абсурдной мыслью, будто Маркс хотел «заменить» философию вообще практической деятельностью, напрашивается следующий неоспоримый аргумент: отрицать философию можно лишь философствуя, то есть тем самым вновь подтверждая то, что предполагалось отрицать, и сам Кроче в книге «Исторический материализм и марксистская политэкономия» открыто признает (признавал) необходимость создания философии практики, о которой говорил Антонио Лабриола.

Еще одним аргументом в пользу толкования «Тезисов о Фейербахе» как призыва к единству теории и практики и, следовательно, к отождествлению философии с тем, что Кроче теперь называет религией (мировоззрение с соответствующей ему нормой поведения), – а такое толкование есть не что иное, как утверждение историчности философии в терминах абсолютной имманентности, «абсолютной посюсторонности», – может служить также знаменитое высказывание о том, что «немецкое рабочее движение является наследником немецкой классической философии», которое, в противовес тому, что пишет Кроче о «наследнике, отказавшемся продолжать дело своего предшественника и взявшемся за совсем другое, противоположное дело», означает, что «наследник» как раз продолжает дело своего предшественника, однако продолжает его «практически», ибо от чистого созерцания он получил импульс к активной, преобразующей мир деятельности и эта практическая деятельность включает в себя также «познание», которое только в процессе практической деятельности становится «реальным познанием», а не «схоластикой». Из этого следует, что в силу своих особенностей философия практики стремится прежде всего стать массовой концепцией, массовой культурой, причем речь идет о массе, которая действует согласованно, иначе говоря, нормы поведения которой не только связаны общей идеей, но и «обобщаются» в самой социальной действительности. Поэтому и деятельность «отдельного» философа может мыслиться лишь в зависимости от такого социального единства, то есть и она становится политикой, выполняет руководящую политическую функцию.

Это еще раз доказывает, что Кроче сумел извлечь из своего изучения философии практики немалую пользу. Чем в действительности является крочеанская идея о тождестве философии и истории, если не одним из способов, изобретенным крочеанством, интерпретировать все ту же проблему, поставленную в «Тезисах о Фейербахе» и повторенную Энгельсом в его работе о Фейербахе? Для Энгельса «история» есть практика (эксперимент, промышленность), для Кроче – это понятие все еще умозрительное; иными словами, Кроче проделал путь, обратный тому, который прошла философия, превратившись из спекулятивной в «конкретную и историческую», в философию практики; Кроче перевел передовые достижения философии практики снова на язык спекулятивного мышления, и в этом обратном переводе скрывается то лучшее, что есть в его мысли.

Можно рассмотреть точнее и конкретнее, какое значение придала философия практики гегелевской идее о превращении философии в историю философии, то есть об историчности философии. Как следствие ее возникает необходимость отрицания «абсолютной» (абстрактной или спекулятивной) философии, то есть такой философии, которая возникает из предшествующей и наследует от нее так называемые «высшие проблемы» или даже только «философскую проблему», – последняя превращается, таким образом, в историческую проблему, проблему возникновения и развития определенных философских проблем. Первичной становится практика, реальная история изменений в общественных отношениях, из которых (и, стало быть, в конечном итоге, из экономики) и возникают (или берутся) те проблемы, которые ставит перед собой и разрабатывает философ.

Что касается историчности философии в более широком аспекте, то есть что философия «исторична», поскольку она получает распространение, поскольку она становится присущим социальной массе мировоззрением (с соответствующей этикой), – естественно, что философия практики, сколько бы ни «изумлялся» и ни «возмущался» по этому поводу Кроче, изучает «у философов именно (!) нефилософское, то есть их практические устремления и представляемые ими социальные и классовые чувства. Поэтому в материализме XVIII века увидели жизнь французского общества, целиком и полностью обращенную в настоящее, подчиненную интересам удобства и пользы; у Гегеля – прусское государство; у Фейербаха – идеалы современной жизни, которых немецкое общество еще не достигло; у Штирнера – душу торговца; у Шопенгауэра – душу мелкого буржуа и т. д.».

Но разве это не означало именно «историзацию» соответствующих философий, попытку установить историческую связь между философами и исторической почвой, их породившей? Можно возразить, и, действительно, такие возражения имеют место: разве «философия» – это не то, что «остается» после подобного анализа, позволяющего выделить «социальное» в творчестве философа? Это возражение заслуживает внимания, над ним следует подумать. Выделив социальное или «историческое» в каждом конкретном философском учении, иначе говоря, то, что связано с требованиями практической жизни, требованиями, не искусственно созданными и не надуманными (конечно, сделать это не всегда легко, особенно сразу, не имея достаточной временной перспективы), нужно оценить «остаток», который на деле будет не столь значителен, как может показаться на первый взгляд, если разделять точку зрения Кроче, считающего бездумным или возмутительным такой подход к проблеме. Бесспорно, каждый «отдельный» философ понимает историческую потребность по‑своему, индивидуально, и личность философа накладывает глубокий отпечаток на конкретную форму выражения его философии. Можно также согласиться с тем, что индивидуальные особенности имеют значение. Но в чем состоит это значение? Не выполняют ли они чисто вспомогательную, функциональную роль? Ведь если верно, что философия не возникает из другой философии, а представляет собой процесс непрерывного разрешения проблем, выдвигаемых историческим развитием общества, то, с другой стороны, верно и то, что никакой философ не может пренебрегать достижениями предшествующих ему философов, более того, обычно он и поступает так, как будто его философия либо критикует, либо развивает прежние философские учения или конкретные труды, созданные философами прошлого. Иногда бывает даже «выгодно» представить собственное открытие истины как развитие идеи, выдвинутой ранее другим философом, ибо связь с конкретным процессом развития конкретной науки придает открытию дополнительный вес.

Таким образом, становится очевидной теоретическая связь между гегельянством и философией практики, которая, будучи его продолжением, в то же время «переворачивает его», вовсе не желая при этом, как считает Кроче, «вытеснить» всякую философию. Если философия представляет собой историю философии, если философия является «историей», если она развивается потому, что развивается всемирная история (и стало быть, общественные отношения, в которых живут люди), а не потому, что на смену одному великому философу приходит другой, еще более великий и т. д., это значит, что, когда на практике творится история, одновременно создается и «скрытая» философия, которая становится «явной», когда ее последовательной разработкой начинают заниматься философы, возникают проблемы познания, которые рано или поздно обретут не только «практическую», но и теоретическую форму решения благодаря усилиям специалистов, после того как они в наивной форме найдут свое место непосредственно в обыденном сознании народа, то есть тех, кто на практике осуществляет исторические преобразования. О том, что сторонники Кроче не понимают такой постановки вопроса, свидетельствует их крайнее удивление (см. опубликованную в «Критике» 20 марта 1932 года рецензию Де Руджеро на книгу Артура Фейлера) по поводу некоторых явлений («…налицо парадоксальный факт существования бедной, убогой материалистической идеологии, которая на практике порождает такое стремление к идеалу, такой страстный порыв к обновлению, что им трудно отказать в некоторой доле (!) искренности») и то абстрактное объяснение этих явлений, к которому они прибегают: «Все это в принципе (!) верно и, более того, предопределено, ибо доказывает, что человечество обладает большими внутренними ресурсами, которые проявляются в тот самый момент, когда поверхностный ум готов отрицать их наличие»; причем пускается в ход обычное для формальной диалектики жонглирование словами: «Религия материализма нематериальна уже потому, что это религия (!?); экономический интерес, возведенный в этику, уже не относится к сфере чистой экономики». Это измышление Де Руджеро либо лишено смысла, либо должно быть связано с высказыванием Кроче о том, что всякая философия, как таковая, не может не быть идеалистической. Но если исходить из подобной идеи, к чему тогда все эти словопрения? Только ради терминологии?

Масарик в своей книге мемуаров («Воссоздание государства. Воспоминания и размышления, 1914–1918». Париж, Плон) признает положительный вклад исторического материализма, проявившийся в деятельности группы, воплощающей его в жизнь, в установление нового, активного, предприимчивого и инициативного отношения к жизни, то есть в той сфере, где прежде он теоретически обосновывал необходимость религиозной реформы.

Де Руджеро наводит нас на мысль сделать и другие критические замечания, уместные в этих заметках о Кроче (данный отрывок можно было бы свести к одной заметке): 1) эти представители спекулятивной философии, не умея объяснить какой‑нибудь факт, сразу же ссылаются на хитрость провидения, которая, разумеется, объясняет все; 2) если что и поверхностно, то только «филологическая» компетентность Де Руджеро, который считает для себя постыдным не ознакомиться со всеми существующими документами, касающимися какого‑нибудь ничтожного факта из истории философии, но не дает себе труда достаточно основательно ознакомиться с грандиозными явлениями, о которых идет речь в его рецензии. То, о чем говорит Де Руджеро, то есть «убогая» и т. д. идеология, порождающая на практике страстное стремление к идеалу и т. д., возникает в истории не впервые: достаточно вспомнить кальвинистскую теорию предопределения и благодати, вызвавшую широкое распространение духа инициативы. Этот факт из истории религии адекватен тому, на который указывает Де Руджеро и постичь который ему, видимо, мешает его еще целиком католическое и антидиалектическое сознание (вспомним католика Емоло, который в своей книге по истории янсенизма в Италии не в состоянии понять такого «активистского» преобразования теории благодати, не знае