Критика Ф. Ницше абсолютов и проблема идеала

В заключительном разделе работы Ф. Ницше детально анализирует функции христианского морального идеала в жизни человека, приводит свои аргументы против веры в этот идеал, Бога и истину.

Для человека-творца аскетический моральный идеал – всего лишь неосознанно избираемые условия жизнедеятельности, всего лишь средство, но отнюдь не цель. Философ, творящий смыслы и ценности истории, наиболее полно, по Ницше, олицетворяет здоровое начало в развитии человечества, является прообразом человека будущего – сверхчеловека. Аскетический идеал дает возможность “философскому животному” развернуться во всю силу и достичь “максимума чувства власти”, это путь к “могуществу, действию, непомерной активности” и, замечает Ницше, “в большинстве случав фактически к несчастью” (9, II, 480). Творец благодаря аскетическому образу жизни получает независимость и оптимум условий, необходимых “для высшей и отважной духовности”. Установки аскетического идеала – бедность, смирение, целомудрие – доминирующей в них духовностью обуздывают гордость и чувственность, сдерживают тягу к роскоши и изысканности. Аскетический идеал для творца является именно инстинктом. Философ чурается “трех блистательных и громких вещей, славы, царей и женщин”, сторонится шума и “демократической болтовни”, политики и “базарного скарба актуальностей”, избегает своего времени и его “злободневности, чтит притихшее, холодное, благородное, далекое”.

Смирение – это та вынужденная зависимость, которая является необходимым условием творчества. Философ не корчит из себя мученика, не “страдает за правду”, но делает для правды; смирение – это неактивность “высиживающих птенцов”. Таким же благоприятным условием наивысшей духовности является и целомудрие, но не более того.

Философское творчество – это дерзость, это вызов всему, что устоялось, – жизни, природе, самим себе, морали, совести и стоящему на их охране Богу – этому “всемирному пауку” конечной цели и нравственности. Именно гордость и дерзость побуждают философа бросить вызов морали – этой подоснове мировой истории, сформировавшей современный тип человека, – морали, где действительными добродетелями были страдание, жестокость, притворство, месть, отрицание разума.

Философский дух поначалу развивался под личиной уже сложившихся типов созерцательного человека – жреца, кудесника, вещуна и вообще религиозного человека. Долгое время аскетический идеал был для философа вынужденной “формой проявления”.

Иное дело аскетический идеал священника, для которого в этом идеале заключаются не только вера, но и “его воля, его власть, его интерес”. Аскетический идеал дает священнику право на существование, и когда он борется с противниками этого идеала, он фактически отстаивает свое право на существование. В основе аскетического идеала священников лежит оценка нашей жизни в соотнесении с “неким совершенно инородным существованием, которому она противостоит и которое она исключает, если только она не оборачивается против самой себя, не отрицает самое себя, в этом случае – случае аскетической жизни – жизнь слывет мостом, перекинутым в названное иное бытие” (9, II, 488). Аскет относится к жизни как к заблуждению, которое “должно быть опровергнуто фактически”. Возможно, предполагает Ницше, такой тип самопротиворечия, эта “жизневраждебная специя” для чего-то необходима самой жизни. “Аскетическая жизнь есть самопротиворечие: здесь царит беспримерный ressentiment, ressentiment ненасытимого инстинкта и воли к власти, которой хотелось бы господствовать не над чем-либо в жизни, а над самой жизнью, над глубочайшими, сильнейшими, радикальнейшими ее условиями; здесь делается попытка применить силу для того, чтобы закупорить источники силы; позеленевший и злобный взгляд устремляется на самое физиологическое процветание, в особенности на то, что его выражает, – красоту и радость; между тем как удовольствие ощущается и ищется в неудавшемся, в чахлом, в боли, в злополучии, в безобразном, в самовольном ущербе, в обезличивании, самобичевании, самопожертвовании” (9, II, 488). Подобная воля к контрадикции и противоестеству, пишет Ницше, в философствовании рождает таких монстров, как “чистый разум”, “абсолют­ная духовность”, “познание само по себе”.

Ницше раскрывает тайну аскетического идеала. Аскетический идеал посредством придания страданию некоего смысла является, по его мнению, средством сохранения дегенерирующей жизни, средством борьбы угасающей жизни со смертью и против смерти. В нем было истолковано страдание: аскетический священник обещает “ино-бытие”, и как раз сила желания этого “ино-бытия” поддерживает едва теплящуюся человеческую жизнь, жизнь в “здесь-бытии”. Таким образом была спасена сама воля. Священник поэтому совсем не враг жизни, он ее консервирующая и утверждающая сила

Неудачники, люди ressentiment, которым ненавистен самый вид торжествующих, “бродят среди нас, как воплощенные упреки”, изображая превосходство, мудрость, справедливость, любовь. Эти слабые и неизлечимо больные “целиком взяли себе в аренду “добродетель”: “одни лишь мы добрые, справедливые...” (9, II, 492–493).

Священник должен быть поддержкой, опорой, наставником и даже тираном своей паствы, должен защищать ее как от здоровых, так и от зависти к здоровым. Он ведет борьбу с хищниками, предпочитая тактику хитрости, для чего ему самому приходится воспитать в себе хищника; он сеет страдания и “прибирает к рукам” страждущих; он наносит раны, а затем, утоляя боль, отравляет рану. Но главная историческая миссия священника – быть “переориентировщиком” ressentiment: заглушить мучительную, изводящую боль путем вытеснения ее аффектом. Каждый страдающий ищет причину, виновника своих страданий, а священник переориентирует эти поиски на самого страждущего: “Поистине овца моя! Кто-то должен быть виновным в этом: но этот кто-то есть ты сама, ты сама и виновна в этом – ты только сама и виновна в себе...” (9, II, 488). С помощью понятий “вина”, “грех”, “греховность” больные до известной степени обезвреживаются, неисцелимые уничтожаются их собственными руками. Священник борется не с причиной болезни и вообще не с болезнью, а с неудовольствием страдающего. Он до гениальности изобретателен в утешении, у него под рукой масса услаждающих, смягчающих и наркотизирующих средств, он знает, какими стимулирующими средствами можно осилить депрессию, усталость, скорбь. Все великие религии, пишет Ницше, боролись главным образом с носившими эпидемический характер усталостью, тяжестью, чувством физиологической заторможенности. В этой борьбе использовались такие средства, как “общее притуплениие чувства жизни, машинальная деятельность, дозированная радость, прежде всего радость “любви к ближнему”, стадная организация...” (9, II, 504).

С доминирующим недовольством борются путем сокращения до минимума чувства жизни, воли, желаний (не любить, не ненавидеть, не возмущаться, не мстить за себя, не обогащаться, нищенствовать и т.д.). В результате человек как бы гипнотизируется, едва теплящаяся жизнь не доходит до сознания. Этот покой глубочайшего сна, Ничто, во всех пессимистических религиях, пишет Ницше, называется Богом.

Другим средством “облегчения юдоли существования” является машинальная деятельность (“благословление труда”). Неустанный труд, абсолютная регулярность образа жизни существенно отвлекают страждущего от страдания. Стоило переименовать, перекрестить ненавистные вещи, и они представали “благодеянием и относительным счастьем”. В борьбе с депрессией эффективными оказываются и “крохотные доли радости”. Наиболее часто предписывалась радость причинения радости (через благодеяния, одаривание, помощь, утешение, похвалу и т.д.). Эти маленькие радости провоцируют “волю к взаимности”, к общине, к стаду, а формирование стада – существенный шаг в борьбе с депрессией. Коллективное процветание притупляет личную досаду.

Все вышеперечисленные средства Ницше называет невинными, но есть и другие средства, которые он называет более интересными, – повинные. Речь идет о разгуле чувств как эффективнейшем обезболивающем средстве: “Вывести однажды человеческую душу из всех пазов, так глубоко окунуть ее в ужас, стужу, пекло и восторги, чтобы она, точно от удара молнии, мигом отделалась от всяческой мелюзги, прилипающей к недовольству, тупости, досаде...” (9, II, 507). К этой цели могут привести все значительные аффекты, если только они разряжаются внезапно: гнев, страх, похоть, месть, надежда, торжество, отчаяние, жестокость. Священник, пишет Ницше, взял себе на службу целую “свору этих диких псов, разлаявшихся в человеке”, и попеременно спускает их с цепи.

Но уж коронным, как его называет Ницше, приемом священника является манипулирование чувством вины. “Нечистая совесть”, эта обращенная вспять жестокость, была переистолкована в “грех”: отныне причины своего страдания человек должен был искать в себе, в какой-то своей вине, а само страдание он должен был воспринимать как наказание. Священник победил: на боль уже не жаловались – ее жаждали. Больной стал еще больнее. По разрушительному влиянию на физическое здоровье европейского человека Ницше приравнивает аскетический идеал к алкоголизму и сифилису; не меньший вред, считает он, этот идеал нанес его душевному здоровью. Если в Ветхом Завете – великие люди, героический ландшафт, “несравнимая наивность сильного сердца”, то в Новом – “сплошь и рядом возня мелких сект, сплошь и рядом рококо души... смирение и важничанье, вплотную прилегающие друг к другу, почти оглушающая болтливость чувства...” (9, II, 511).

Но почему аскетический идеал так могущественен, отчего он не встретил достойного сопротивления? Ницше отвечает: потому, что у него не было конкурентов. Аскетический идеал ставил перед собой такую общую цель, что все прочие цели выглядели по сравнению с ней мелкими и узкими. Он подчиняет людей этой единой цели, не допускает никакого толкования, не повинуется никакой власти. Ни наука, ни философия не смогли предложить ничего, что смогло бы противостоять аскетическому идеалу.

Философы и ученые, которые “мнят” себя противниками аскетического идеала, и сами-то – отнюдь не свободные умы, “ибо они верят еще в истину”. Но вера совсем еще ничего не доказывает, наоборот, то, что “сила веры чересчур выпирает”, свидетельствует о слабости аргументов. Как раз недоверие научает нас постепенно делать выводы, противоположные тем, которые делались прежде. Тайна высших чинов ордена ассассинов: “Ничего истинного, все позволено” – это и есть, считает Ницше, свобода духа, этим отменяется даже вера в истину. Вера в истину – не что иное, как вера в аскетический идеал, “вера в метафизическую ценность, самоценность истины, как она единственно засвидетельствована и удостоверена этим идеалом (им держится она и с ним падает)” (9, II, 516). “Беспредпосылочной” науки не существует, наука всегда опирается на некую метафизическую “веру”, задающую ей “направление, смысл, границу, метод, право на существование” (9, II, 516). Наука и поныне, пишет Ницше, черпает свой огонь из того пожара, который разожгла вера. Тысячелетняя “христианская вера, которая была также верою Платона, – вера в то, что Бог есть истина, что истина божественна... А что, если это становится все более и более сомнительным, если ничто уже не оказывается божественным, разве что заблуждением, слепотою, ложью, если сам Бог оказывается продолжительнейшей нашей ложью?” (9, II, 516). Наука и аскетический идеал стоят на одной почве – на почве недевальвируемости, некритикуемости истины, поэтому искусство, в котором “воля к обману поддерживается чистой совестью”, и агностицизм, поклоняющийся “как Богу самому вопросительному знаку”, гораздо сильнее противостоят аскетическому идеалу.

Та же воля к самоумалению человека, которая поддерживалась “чахоточниками духа” в морали, поддерживается ныне наукой: “Всякая наука, как естественная, так и неестественная – так называю я самокритику познания, – тщится ныне разубедить человека в прежнем его уважении к самому себе, как если бы это последнее было не чем иным, как причудливым зазнайством...” (9, II, 519). Аскетизму мог бы противостоять и атеизм, если бы возможно было из него вычесть волю к истине, этот “остаток” идеала, но в наиболее строгой и наиболее духовной формулировке, “лишенный всяких показух, стало быть, не столько его осадок, сколько его сердцевина” (9, II, 522).

Атеизм – это последняя, заключительная фаза во внутренней логике развития аскетического идеала. Двухтысячелетнюю “муштру к истине”, пишет Ницше, завершает импозантная катастрофа: возбранение себе лжи в вере в Бога. Как и все великие вещи, христианство в качестве догмы погибает путем самоупразднения. Неверие в Бога стало результатом интеллектуальной чистоплотности любой ценой, но ведь сама же христианская мораль, пишет Ницше, делала все более строгим понятие правдивости, которое сублимировалось в научную совесть. Христианство, погибшее в качестве догмы, теперь должно погибнуть и в качестве морали: христианская правдивость логически приводит и к выводу против себя, когда ставит вопрос, что означает воля к истине. Воля к истине должна осознать себя как проблему, и в этом самосознании таится великая драма – преодоление морали.

Самому Ницше, однако, “преодолеть” мораль не удалось: его собственное творчество стимулировалось именно моральными мотивами, нравственной волей к правде – на этом пути он приходит к самым радикальным выводам, но остается верен себе. И правде, как он ее понимает. Ницше заблуждается, когда пишет о своей позиции как свободной от морали. На самом деле, как справедливо замечает Е.Н. Трубецкой, она свободна от господствующей (т.е. христианской) морали, но не от всякой вообще нравственной оценки, “ибо всякое негодование или осуждение возможно только с точки зрения какого-нибудь определенного представления о добре и зле” (14, 252). Отсутствие внятных критериев делает невозможным само предпочтение, лишает его оснований. Отвергая критерии христианской морали, Ницше выдвигает в качестве единственного всеобщего и безусловного критерия мощь, могущество1, а в качестве идеала, конечной цели – идеал сверхчеловека и тем самым вновь возвращает человеку его цель, смысл, его будущее и возможность различать добро и зло1. Таким образом, Ницше не избежал нравственных оценок: он отдал предпочтение новой, будущей морали, которую проповедовал.

Ницше показал иллюзорность ценностей и истин христианства (“платонизма для народа”). Христианство измеряет ценность этого, посюстороннего, мира критериями мира иного и вымышленного, безусловными целями, которые никогда еще в человеческой истории не достигались. Потусторонний мир был создан человеком для того, чтобы можно было вынести мир посюсторонний. Ницше даже называет идеалы возбуждающими средствами, “неразбавленными спиртными напитками духа”, (9, II, 521) а мораль – самоодурачиванием бессилия. Слабость слабого превращается моралью в его “добровольную повинность”, сама его сущность предстает как предпочтенное, как “некое деяние”, “некая заслуга”. Ницше делает очень точное наблюдение: в условиях отсутствия свободы выбора, когда смирение и бедность как единственно возможный и вынужденный образ жизни истолковываются как выбор моральный, мы имеем дело с утонченным самообманом.

Когда человек осознает, что, ориентируясь на потусторонний мир, он ориентируется на свои желания, мир его идеалов и ценностей рушится, а вслед за этим лишается ценности и сущее, которое опиралось на эти ценности, выстраивалось в соответствии с ними. Ницше, как пишет М. Хайдеггер, “мыслит нигилизм как “внутреннюю логику” исторического совершения Запада” (17, 151): “Авторитет Бога, авторитет церкви с ее учительной миссией исчезает, но на его место заступает авторитет рвущегося сюда же разума. Против них восстает социальный инстинкт. Бегство от мира в сферу сверхчувственного заменяется историческим прогрессом. Потусторонняя цель вечного блаженства преобразуется в земное счастье для большинства. Попечение о религиозном культе сменяется вдохновенным созиданием культуры или распространением цивилизации. Творческое начало, что было прежде отличительной чертой библейского Бога, отмечает теперь человеческую деятельность. Людское творчество переходит наконец в бизнес и гешефт” (17, 149), Бог умер – это значит, по Ницше, что сверхчувственный мир идей лишился силы побуждать и поддерживать, что мы не служим больше никаким высшим целям. Изменяется “принцип полагания ценностей” (М. Хайдеггер), теперь уже необходимо понять человека как естественный вид, архетип, понять его имманентную природу, которая может развиться, но может и остаться неразвитой. Человек обречен творить себя, свой мир, ценности и смыслы своей жизни, а одновременно и историю в условиях отсутствия какого бы то ни было ограничения и самоограничения, на свой страх и риск, из “полноты своей жизни”. “... Ницшевское пристрастие к творцам, – пишет в связи с этим М. Хайдеггер, – выдает, что Ницше мыслит лишь по-новоевропейски, идя от гения и гениальности, и одновременно к технической колее, идя от результативности. В понятии воли к власти обе конститутивные “цен­ности” (истина и искусство) суть лишь перифразы для техники – в сущностном смысле планирующе-рассчитывающего обеспечения результата – и для творчества “творческих личностей”, которые, поднимаясь над данностью жизни, снабжают жизнь новым стимулятором и обеспечивают функционирование культуры” (16, 183). Оценивая в “Евро­пейском нигилизме” место Ницше в западной философии, М. Хайдеггер ставит ему в заслугу поворот к ценностному мышлению, о котором Ницше заявил раньше и глубже, чем “хромающая за ним следом “философия ценностей”. После Ницше ценностная проблематика становится в философии решающей. “Вопрос о происхождении ценностной мысли, – пишет М. Хайдеггер, – в метафизике становится в равной мере вопросом о существе ценности и существе метафизики. Поскольку эта последняя достигает своего завершения, наш вопрос становится решающим вопросом о том, чем определяется необходимость философии и откуда она берет свое основание” (16, 97).

Заключение

К.А. Свасьян во вступительной статье к двухтомнику Ницше называет его философию “самой неотвлеченной и вместе с тем самой радикальной и самой опасной из когда-либо бывшей” (13, 12–13). Можно обозначить по крайней мере два подхода к оценке его философии. Сторонники первого подхода (и у самого Ницше немало высказываний, дающих основание для такой его оценки) трактуют нравственно-этическую позицию Ницше как апологию антигуманизма, аморализма, антидемократизма и даже милитаризма. Сторонники же второго подхода указывают на неоднозначность, многомерность, противоречивость философии Ницше, отмечают оправданность многих его оценок и критических идей, настаивают на необходимости различать философское, этическое содержание его учения, его собственные нравственно-полити­ческие взгляды и интерпретации его идей.

Основные свои этические идеи Ф. Ницше внятно и последовательно излагает в рассматривавшемся сочинении. Ницше осуществил в философии поворот от рационалистической метафизики к ценностным проблемам, сделал особым предметом своего внимания дорефлексивное сознание, указал на те тенденции в обществе и поставил те проблемы (свободы, творчества, ответственности и др.), которые станут активно обсуждаться философией XX в.

Как уже продемонстрировала история, философские воззрения Ницше действительно опасны своими возможными политическими импликациями. К учению Ницше восходят истоки некоторых реакционных направлений идеологии, философии истории и философии культуры. И хотя сам Ницше, особенно в последних произведениях, яростно и неустанно открещивался от пошлых толкований своих идей, утверждая, что любая интерпретация – это неизбежное искажение, подтасовки, измышление, “набивание чучел”, его философия изначально задумывалась как неметафизическая, практическая, поэтому неудивительно, что ее идеи легко трансформировались в идеологии и политические программы. Фрагментарность высказываний, недостроенность рациональных связей, взаимоисключающие оценки, образность выражения позволяли довольно свободно толковать его идеи. Радикализм его взглядов также таил в себе политическую опасность: критика просвещенческого оптимизма относительно возможной социальной гармонии, критика идей равенства и демократии, утверждение права сильнейшего, идеи сверхчеловека, “воли к власти” и мирового господства, ошеломляюще откровенное восхищение злом глубоко созвучны как идеологическим программам национал-социализма, так и устремлениям нынешних поклонников авторитаризма и “сильной власти”.

Демистификация идеологии, начало которой положили Маркс и Ницше, опасна для власти, ибо любая власть опирается на идеологию как на инструмент своей власти. Вечная истина, как заметил К. Ясперс, “после того, как на свете были Киркегор, Маркс и Ницше” (21, 112), выглядит по-другому. Маркс раскрыл механизм экономической эксплуатации. Ницше же разоблачил механизм идеологического подавления и манипулирования сознанием. Им дана потрясающая, убийственная критика ханжества и лицемерия отнюдь не только христианской морализирующей идеологии, но и всякой другой, пытающейся “возбудить все элементы рогатого скота в народе” (9, II, 521). Ницше сумел воплотить в форме язвительной, искрящейся философии свою вселенскую тоску по гордому, независимому, свободному человеку, который отстаивал бы свое право жить собственным умом, не прятался бы за авторитеты, не сгибался бы перед силой, властью и судьбой, не давал бы себя одурачить, не позволял бы себя топтать. Его философия, выражаясь его же словами, как “воплощенный упрек” взывает к разуму и совести, к достоинству каждого человека.

Литература

1. Автономова Н.С. Рассудок. Разум. Рациональность. М., 1988.

2. Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994.

3. Визгин В.П. Постструктуралистская методология истории: достижения и пределы // Одиссей. М., 1996.

4. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.

5. Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. Новосибирск, 1992.

6. Делез Ж. Ницше. СПб., 1997.

7. Зиммель Г. Фридрих Ницше. Этико-философский силуэт. // Зиммель Г. Избранное. В 2 т. Т. 1. М., 1996.

8. Кузьмина Т.А. Можно ли “преодолеть человека”? (Ф. Ницше) // Кузьмина Т.А. Проблема субъекта в современной буржуазной философии. М., 1979.

9. Ницше Ф. Соч. В 2 т. М., 1990.

10. Одуев С.Ф. Тропами Заратустры (Влияние ницшеанства на немецкую буржуазную философию). М., 1976.

11. Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1995.

12. Рорти P. Случайность, ирония и солидарность. М., 1996.

13. Свасьян К.А. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. Соч. В 2 т. Т. 1. М., 1990.

14. Трубецкой Е.Н. Философия Ницше (Критический очерк) // Фридрих Ницше и русская религиозная философия: Переводы, исследования, эссе философов “серебряного века”. В 2 т. Т. 1. Мн.–М., 1996.

15. Франк С.Л. Фр. Ницше и этика “любви к дальнему” // Франк С.Л. Сочинения. М., 1990.

16. Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993.

17. Хайдеггер М. Слова Ницше “Бог мертв” // Вопросы философии. 1990. № 7.

18. Хоркмайер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты. М.–СПб., 1997.

19. Шелер М. Формализм в этике и материальная этика ценностей // Шелер М. Избр. М., 1994.

20. Шестов Л. Достоевский и Ницше // Шестов Л. Соч. М., 1995.

21. Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994.

1.4. СТЫД, ЖАЛОСТЬ, БЛАГОГОВЕНИЕ;

В.С. СОЛОВЬЕВ. “ОПРАВДАНИЕ ДОБРА.
НРАВСТВЕННАЯ ФИЛОСОФИЯ”

Стыд, жалость и благоговение – традиционные категории этики и понятия морального сознания. С их помощью описываются различные аспекты нормативно-оценочного отношения человека к самому себе (своим намерениям, поступкам, поведению), к другим людям (семье, обществу, человечеству), к высшим ценностям и идеалам, воплощаю­щим эталоны нравственности и образцы морального совершенства.

В их основе лежат реальные чувства и переживания людей по поводу их нравственного или безнравственного поведения, отношения к окружающему миру. Особенно часто они встречаются в обыденном моральном сознании, фиксирующем реальные нравы. Этика на протяже­нии веков теоретически осмысливает, анализирует и разрабатывает их нормативное содержание.

Стыд, жалость и благоговение близки по своему смыслу поняти­ям “совесть”, “сострадание” и “благочестие”. Всем этим понятиям соответ­ствуют моральные чувства и переживания людей, сложная природа ко­торых исследуется не только этикой, но и психологией. Задача этики состоит в том, чтобы с наибольшей полнотой раскрыть их содержание и выработать общезначимые критерии нормативно-должного для ориентации индивидуального морального сознания.

СТЫД – это непосредственная, импульсивно-эмоциональная реак­ция человека на реальное или мнимое (ложный стыд) несоответствие его поступков, помыслов или намерений господствующим в обществе и разделяемым им самим нормам морали или правилам общественного поведения. Действие стыда проявляется в недовольстве собой, са­моосуж­дении или самообвинении. Испытывать стыд человек может не только по поводу собственных действий, но и действий или поведе­ния близких ему людей (стыд за другого). Диапазон человеческой стыдливости чрезвычайно широк, причиной стыда могут быть самые различные девиации поведения как на естественно-физиологическом, так и на духовно-социальном уровне. Стыд обусловлен ценностными ориентациями человека, и в зависимости от их характера различные люди обладают различными порогами стыда и степенями стыдливости. Вместе с тем в человеческом общественном сознании существуют не­которые определенные универсалии понимания того, какие именно дей­ствия людей считать постыдными. Способность стыдиться явно отли­чает человека от животных и выделяет его из животного мира.

Стыд наполняется нравственным содержанием по мере того, как человек начинает стыдиться тех своих действий, помыслов и поступ­ков, которые принижают и оскорбляют его личное достоинство, про­тиворечат нравственным установкам, принципам, убеждениям. Уже философы античности выделяли способность человека стыдиться как важную и сугубо человеческую добродетель. Демокрит говорил: “Сты­диться самого себя должно столько же, как и других людей, и оди­наково не делать дурного, останется ли оно никому неизвестным или о нем узнают все...”

Чувство стыда может принимать коллективный характер, если оп­ределенное сообщество людей испытывает его одновременно по одному и тому же поводу.

Суждение относительно того, что стыд является изначально присущим человеку свойством, не подтверждено эмпирически. Чувство стыда начинает действовать только на определенном уровне развития индивидуального самосознания. Ребенок, например, до опре­деленного возраста вообще ничего не стыдится. Взрослый человек испытывает чувство стыда по самым различным, подчас внеморальным поводам. Люди могут стыдиться своего происхождения, своих родителей, своей бедности (а то и богатства), своего внешнего вида, невоспитанности, необразованности и т.п. В определенных ситуациях стыд преодолевается. Это говорит о том, что в формировании стыда социальные факторы играют немаловажную роль, хотя и не единственную. Люди, абсолютно лишенные стыда, составляют редкое исключение. Обвинение человека в бесстыдстве или назидание “Тебе должно быть стыдно” свидетельствует о наличии нор­мативных представлений о должном содержании чувства стыда.

В этике стоицизма стыд определяется как одно из проявлений совести, а в последующих этических учениях понятия “стыд” и “совесть” рассматриваются как родственные, рядоположенные.

СОВЕСТЬ – это как бы осознанный стыд, эмоционально-рациональ­ная способность человека судить самого себя на основании уже име­ющихся в сознании и убеждениях представлений о добре и зле, справедливом и несправедливом, должном и недолжном, честном и бесче­стном и т.д. В совести особенно сильно проявляется субъективность человеческих переживаний в форме раскаяния, переживания своей ви­ны по поводу собственных злонамерений и злодеяний. Трагизм этого переживания, или “угрызения совести”, образно отражен во многих ху­дожественных произведениях (”Макбет” У. Шекспира, “Борис Годунов” А.С. Пушкина и др.). Совесть можно назвать самоконтролирующей и самооценивающей моральной рефлексией, внутри которой, по Гегелю, человек пребывает в глубочайшем внутреннем одиночестве, лишь с самим собой. “Она – уединение внутри себя самого”, “умонастрое­ние волить то, что в себе и для себя есть добро” (см.: Гегель Ф. Сочинения. Т. VII. М., 1936. С. 155). По Канту, совестью обладает каж­дый человек, но не все прислушиваются к ее голосу и обращают на нее внимание, отсюда бессовестность – не отсутствие совести, а пренебрежение ею. Голос совести можно заглушать в себе ссылками на различные обстоятельства, но и это не может предохранить челове­ка от самопорицания и упреков себе. Раскаяние в совершенном мучи­тельно... “оно не может сделать случившееся неслучившимся”. Эту “удивительную способность в нас, которую мы называем совестью”, Кант полностью связывает со свободной волей человека (см.: Кант И. Сочинения. Т.4 (1). М., 1965. С. 427).

В совести человек спорит сам с собой, и потому она высту­пает не только в роли судьи, но и в роли адвоката. Как субъектив­ный принцип ответственности человека за свои действия совесть может быть предупреждающей, предостерегающей от зла.

Как осознанное переживание собственной вины совесть, как и стыд, предполагает наличие в сознании человека некоторого сторон­него судьи, незримого наблюдателя, который вместе с ним знает о его прегрешениях. Отсюда и этимология понятия; со-ведать, знать вместе с кем-то (то же в немецком и французском языках). Этим кем-то в разных этических системах называется Бог (теологическая этика) или другие люди (Л. Фейербах). Этим кем-то может быть и определенный идеальный образ лица, чей нравственный авторитет без­упречен для личной совести. Внутренний голос совести – это эхо внешних проявлений человека, включенного в нравственные отноше­ния с другими людьми.

В общественном моральном сознании складывается определенный нормативный стереотип истинной совести, который объективирует ее индивидуальное содержание и корректирует возможные в ней заблужде­ния. Существование объективного критерия для совести ограничивает индивидуальный произвол и программирует ценностную ориентацию ин­дивидуального морального сознания. По Гегелю, противоречие между формальной (индивидуальной) совестью и истинным добром снимается в нормативной нравственности.

ЖАЛОСТЬ и СОСТРАДАНИЕ отражают альтруистические начала нрав­ственности. Как понятия морального сознания они заложены в эти­ческой традиции и часто употребляются в истории этики для обозна­чения и характеристики нравственных чувств человека.

Д. Юм, например, определял жалость как сочувствие к несчастью других. Аффект жалости соотносил с чувством симпатии и настаивал на том, что в ней всегда есть примесь любви и нежности. Жалость, по Юму, есть желание другому счастья и нежелание ему несчастья. Проявленная жалость может вызвать любовь к своему объекту и стать таким образом прелюдией любви. Сострадание же проистекает из живо­го и сильного представления о страданиях других людей и так или иначе указывает на дружеское участие и нежность (см.: Юм Д. Соч. В 2 т. Т. 2. М., 1966. С. 527, 634 и др.).

В этике А. Шопенгауэра сострадание является одной из централь­ных категорий для обозначения состояния совместного переживания людьми испытаний, выпадающих в жизни на долю всех и каждого. Сов­местные страдания вызывают в людях чувства взаимной симпатии, необ­ходимые для выживания в этом грустно-трагическом мире. Чувство сострадания выступает у Шопенгауэра “первофеноменом морали”: “учитывай только его (человека) страдания... тогда будешь чувство­вать постоянное родство и симпатию к нему... будешь ощущать... то самое сострадание, которое одно только и есть агапе (любовь)” (см.: Шопенгауэр А. Свобода воли и нравственность. М., 1992. С. 11–12).

В обыденном моральном сознании диапазон содержания понятий “жалость” и “сострадание” соединяет в себе способности человека к соучастию, сочувствию, сопереживанию другим людям не только в горестях, но и в радости. В старом русском языке и в фольклоре поня­тие “жалость” аналогично понятию “любовь”: любить – это прежде всего жалеть. Заповедь любви к ближнему вменяет человеку в долженствование проявлять жалость ко всем людям, но особенно к убогим и обездолен­ным, сострадать терпящим несправедливость и бедствие и по мере сил сочувствовать им и помогать.

Э. Фромм в эссе “Любовь” главным содержанием любви называет заботу людей друг о друге, которая, в свою очередь, осно­вывается на жалости и сострадании. Жалость-любовь не унижает чело­века, если в основе ее лежат добрые чувства и добрые намерения.

БЛАГОГОВЕНИЕ и БЛАГОЧЕСТИЕ – категории наиболее характерные для религиозных этических систем (патристика, св. Августин, Ф. Аквинский и др.). Сакральный смысл этих понятий апеллирует к автори­тету Бога и Христа как идеалам высшего нравственного порядка. Вера в моральную чистоту Христа, персонифицирующего добро во всей его нравственной полноте, должна, согласно теологической этике, служить опорой верующему в его стремлении к нравственному совершенствованию. Идеал совершенства – необходимое условие духовного очищения и нра­вственного возвышения верующего. Благоговение перед идеалом, соб­людение благочестия – высшие христианские добродетели.

Однако содержание этих категорий имеет не только сакральный смысл. Благоговение человек испытывает и к проявлениям высокой нравственности в реальной действительности, и к выдающимся нравст­венно-совершенным людям, и к памяти ушедших из жизни. В мире существуют не только идеалы и идеальные модели нравственного поведения, но и конкретные люди, осуществляющие бескорыстный подвиг служения благу человечества, а потому достой­ные восхищения и благоговения. Справедливость этого суждения подтверждают этика благоговения и жизненный подвиг Альберта Швейцера, нравственная позиция выдающихся гуманистов ХХ в. М. Ганди, М.-Л. Кинга, А.Д. Сахарова и многих других.

Все названные категории отражают реальные явления нравствен­ной жизни человечества и составляют часть общего понятийного аппа­рата этики, или нравственной философии.

С помощью категорий “стыд”, “жалость” и “благоговение” русский фи­лософ, поэт и публицист В.С. Соловьев раскрывает основную идею своей нравственной философии – идею Добра. Называя их первоначальны­ми основаниями нравственности и потенциальными возможностями нрав­ственного совершенствования человека, религиозный мыслитель обос­новывает историческую тенденцию приближения человечества к царству Божию, первым посланником которого на Земле был Иисус Христос.

Этическая концепция В.С. Соловьева (1853–1900) изложена в его основном труде “Оправдание добра. Нравственная философия”, которым фактически завершается творческий путь мыслителя. После него, уже незадолго до смерти, были написаны “Три разговора” (1900).

Книга представляет собой первую часть собственной религиозно-идеалистической философии Соловьева, которая по замыслу ее автора должна была состоять из нравственной философии, метафизики (или учении о бытии), теории познания и эстетики. Нравственную филосо­фию Соловьев рассматривал в качестве основоположения ко всем по­следующим разделам его философской системы. В “Оправдании добра” В. Соловьев переосмыслил, обобщил и систематизировал свои ранние идеи, высказанные в “Критике отвлеченных начал” (1877–1880), “Фи­лософских началах цельного знания” (1877) ”Чтениях о Богочеловечестве” (1878) и других работах. “Оправдание добра. Нравственная философия” вышла в свет в 1897 г., ее второе, значительно пере­работанное и дополненное издание – в 1899 г.

Книга печаталась поначалу отдельными главами и, еще до то