Iii. проблема происхождения и природы морали

Значение проблемы происхождения морали вы­ходит за рамки этики — ею занимаются исто­рики культуры, этнографы, антропологи, психологи и историки. Для этики эта проблема имеет не просто исторический интерес, а позволяет через генезис нрав­ственности рассмотреть ее истоки и природу, понять вызывающие ее к жизни причины, вскрыть условия возникновения нравственности, а тем самым ее назна­чение и функции. Через анализ проблемы происхож­дения морали можно лучше понять и природу нрав­ственного долженствования, природу моральных цен­ностей.

Поэтому в отличие от исторического подхода к этой проблеме, характеризующегося эмпирической конкрет­ностью, хронологической, географической и этногра­фической определенностью, этика стремится постичь в ней общую логику, общие закономерности возникно­вения морали, выявить объективные условия для ее появления и развития.

Далеко не все этические теории обращались непос­редственно к проблеме генезиса нравственности, одна­ко все они так или иначе объясняют источник нрав­ственных требований, основание нравственных ценнос­тей, показывают необходимые условия для осуществле­ния морали в жизни.

Но лучше всего эти проблемы можно рассмотреть, именно опираясь на исторический, генетический под­ход, проникая в общую логику процесса возникнове­ния нравственного способа ориентации людей, отве­чая на вопросы, когда, каким образом, почему и в ка­ких формах возникают элементы этого способа жизнеориентации. Ведь известно, что природу социальных явлений лучше всего можно понять именно в процессе их возникновения и развития.

При всем ее разнообразии в понимании этих вопро­сов в истории этики можно условно выделить три ос­новных направления, отличающихся по вопросу о про­исхождении и природе морали.

Религиозная этика считает, что нравственные цен­ности — нормы, принципы, идеалы, понятия о добре и зле, как и способность человека им следовать — даны ему Богом. Именно поэтому они имеют абсолют­ный, вечный и неизменный характер и общезначимое, одинаковое для всех содержание. Вообще авторитет морали в религиозных нравственных учениях опира­ется на представление о всемогуществе и всеблагости Творца. Бог оказывается необходимой инстанцией, при­дающей морали ее объективность, всеобщность, духов­ную возвышенность и благородство.

Люди же с их приверженностью простым житей­ским интересам, подчиняющиеся своим желаниям и страстям, обусловленным их телесностью и чувствен­ностью, не в состоянии без помощи Всевышнего ни выработать единого и правильного понимания добра и принципов истинной человечности, ни следовать им. Поэтому жизнь без веры в Бога — это всегда лучше или хуже замаскированная жестокая борьба людей за свои земные эгоистические интересы, связанные с природно-телесным, чувственным и греховным бытием человека. И если бы не было Бога, жизнь человечес­кая давно стала бы невозможной.

Однако Бог есть, и человек как лучшее его творе­ние несет в себе не только плотское, греховно-эгоисти­ческое начало, но и нечто высшее, то, чем он «подобен Богу», — дух Божий, постоянно напоминающий о себе человеку голосом совести.

Поэтому подлинная нравственность может быть толь­ко в самоотверженном любовном служении высшему духовному началу в человеке, которое и конкретизи­руется в нравственных заповедях, поучениях, нормах.

Так, в иудаизме и христианстве закон божий, выра­жающий основные обязанности человека и ограждаю­щий его от произвола, анархии и беззакония, дается людям Богом через пророка Моисея. Это знаменитые десять заповедей, регулирующие отношения человека к Богу и другим людям: «почитай отца твоего и мать твою», «не убивай», «не прелюбодействуй», «не кра­ди», «не произноси ложного свидетельства», «не же­лай... ничего, что у ближнего твоего».

Позднее в христианстве они дополняются «запове­дями блаженства» из нагорной проповеди Христа, его многочисленными притчами, поучениями, примерами собственной жизни, которая сама превращается в нрав­ственный идеал благородства и бескорыстия. Все эти ценности несут людям ученики Христа —апостолы и христианская церковь.

Получается, что без веры в Бога, без опоры на ав­торитет божественного откровения не может быть еди­ной общечеловеческой морали, а человек не может быть нравственным.

Таким образом, источником нравственных ценнос­тей и требований в религиозной этике является воля Бога, не просто определяющая их содержание, а бук­вально создающая его своим ведением.

Однако именно здесь можно усмотреть слабости этой позиции. Еще можно было бы предположить, что мир нравственных ценностей в силу своего запредельного характера по отношению к земной человеческой жиз­ни оказывается непостижим и недоступен человеку без помощи Бога, и Он помогает человеку постичь эти ценности. Но такая Интерпретация взаимоотношения человека с Богом и нравственностью неприемлема ни для какой религиозной концепции морали, ибо она ставит Бога и его волю ниже объективно существую­щих требований и ценностей. Здесь Бог не потому ве­лит нечто, что это хорошо, а все, что он ни повелит, является таковым, становится добром.

Поэтому-то религиозные обязанности человека сто­ят здесь неизмеримо выше обязанностей нравственных.

Хорошо, когда они совпадают и не вызывают на­пряженного морального конфликта в душе верующе­го. Но так бывает далеко не всегда, и тогда верующий обязан безо всякого сомнения отдавать предпочтение воле Бога, которая может прямо противоречить общечеловеческим нормам морали, — вспомним инцидент, когда Бог, «искушая Авраама», повелел ему принести в жертву единственного возлюбленного сына Исаака.

И хотя та история закончилась благополучно, и Бог сжалился над Авраамом и его сыном, новозаветная еван­гельская нравственность настаивает на логике подчине­ния нравственных обязанностей религиозному долгу.

Так, в качестве «первой и наибольшей заповеди» Иисус Христос провозглашает требование «возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею ду­шою твоею, и всем разумением твоим», и только вто­рой — требование возлюбить ближнего, как самого себя.

Эта логика обесценивает религиозную нравствен­ность, ибо ценность человека здесь оказывается вто­ричной и производной от послушания Богу. Она же придает религиозной нравственности характер фана­тизма, зачастую граничащего с изуверством, о чем сви­детельствуют многочисленные в последние годы фак­ты культовых убийств и массовых самоубийств в ре­лигиозных сектах, — для этого достаточно только быть убежденным в собственном правильном понимании воли Бога.

Далее, религиозная этика делает даже вполне бла­гочестивое поведение верующих сомнительным с точ­ки зрения чистоты их нравственных мотивов, ибо сле­дование добру ради угождения Богу и спасения души делает эти мотивы явно корыстными.

В конечном счете религиозное нравственное учение сознательно сводит притязания этики на научность к нулю, подчиняет ее религии. Ведь наука стремится постичь объективные, существующие независимо от чьей-либо воли закономерности бытия, а воля Бога как источник нравственных требований носит сверхъестес­твенный и ничем не связанный, произвольный характер. Следовательно, для науки он оказывается непостижим и доступен только лишь богословию и теологии.

В противоположность религиознойнатуралистиче­ская этика стремится вывести нравственные ценности и требования из природы вообще и природы человека как ее частицы. Натуралистическая традиция в этике имеет длительную историю, еще начиная с античности философы стремились вывести и обосновать принци­пы организации жизни человека, соответствующие его природе и способствующие достижению им счастья. Однако вплоть до второй половины XIX в. натурали­стическая этика носила умозрительный, спекулятив­ный характер, не была подкреплена конкретными на­учными данными, а поэтому оставляла большой про­стор для критики.

Так, уже в античности требование жить в согласии с природой для достижения добродетели и счастья на­талкивалось на возражение, что и безнравственные развратные сластолюбцы также следуют своим, при­сущим им от природы стремлениям. Найти критерии разграничения добродетельного и порочного в самой природе оказалось затруднительным без привлечения на помощь разума, который только и мог определить, что ведет к добродетели, а что нет. Для этого античная этика выработала понятие мудреца, способного жить по природе вследствие опосредующего воздействия разума, определяющего меру этого соответствия и его ценность.

В Новое время философы также извлекали из «че­ловеческой природы» зачастую противоположное со­держание. Большинство полагали, что в естественном состоянии человек скорее зол, нежели добр, а Руссо был уверен, что человек от природы добр, а вот пор­тит его именно жизнь в обществе. Понятно, что и до­бродетельную жизнь в согласии с природой они пони­мали по-разному, вследствие чего религиозная этика с ее абсолютными нравственными ценностями, основан­ными на авторитете Творца, выглядела для массового сознания более убедительно.

Только после создания Ч. Дарвином теории эволю­ционного развития натуралистическая этика получила прочное естественнонаучное основание, по крайней мере, как казалось ее сторонникам. Как известно, эта теория нанесла сильнейший удар по теологической картине мира, продемонстрировав естественный характер происхождения человека и его органическую связь со всем миром природы.

Главной идеей Дарвина стало положение о том, что не Бог, а природа в процессе эволюционного развития посредством естественного отбора по принципу биоло­гической целесообразности порождает все многообра­зие и сложность природы и ее высшее порождение — человека с его способностями, в том числе умственны­ми и нравственными. Основой органической эволю­ции, по Дарвину, является способность живых существ приспосабливаться к изменившимся условиям существо­вания за счет собственных внутренних изменений и выработки полезных свойств и признаков. Далее в силу вступает естественный отбор, когда выживают и раз­множаются только живые существа с биологически полезными признаками, возникшими в процессе изме­нений. Остальные, не сумевшие приспособиться к из­менившимся условиям, как бы «отбраковываются» самой природой и гибнут в борьбе за существование.

Выжившие особи, обладающие биологически по­лезными признаками и свойствами, передают их по наследству последующим поколениям. Именно та­ким образом происходит естественная селекция, отбор и культивирование определенных свойств и качеств, появление более развитых форм организации жизни.

Доказывая происхождение человека от животных, Дарвин постоянно подчеркивал общее между челове­ком и его предками, тем самым стирая качественную грань между ними. Различия касались прежде всего количественных характеристик — степени развитости тех или иных качеств и способностей. Так, истоки че­ловеческой нравственности Дарвин видел в присущей уже высокоорганизованным животным способности жить сообща, испытывать симпатию, проявлять вер­ность, заботиться и помогать друг другу. На этом ос­новании он полагал, что и чувства долга и совести так­же являются продуктом естественной эволюции.

Однако сам Дарвин вовсе не стремился к обоснова­нию этики теорией естественного отбора и эволюции, ибо область цивилизации и культуры находилась за пределами его научных интересов. Его теория просто была затребована представителями натуралистической этики, которые, абсолютизируя ее содержание, дока­зывали органическую связь между законами природы и ценностями человеческой нравственности.

Нравственность рассматривалась как то, что явля­ется биологически ценным и целесообразным для жиз­ни человека. Она глубоко коренится в природных ин­стинктах, присущих животному миру, достигая у чело­века ясности и отчетливости сознательного поведения.

Отсюда делается вывод, что для обоснования нрав­ственности, ее требований и ценностей необходимо изучать содержание и направленность процессов эво­люции в природе, вскрывать механизмы биологичес­кой и психофизиологической обусловленности челове­ческого поведения.

Привлекательность натуралистической этики, пред­ставшей в XX в. в виде эволюционной этики, заключа­ется в ее обращении к авторитету науки, к эмпириче­скому и теоретическому материалу современного естествознания. Натуралистическая этика стремится рассматривать нравственность как естественное, доступное для научного познания явление, а не как область сверхъестественного, божественного, транс­цендентального .

Она опирается на признание принципа детерминиз­ма, старается с помощью современных методов науч­ного познания проникнуть в содержание моральных требований и ценностей как выразителей потребностей органической эволюции, сделать это содержание одно­значным и определенным, эмпирически проверяемым.

Тем не менее позиции эволюционной натуралисти­ческой этики оказываются также уязвимыми — во-пер­вых, она постепенно оттесняет и подменяет этику ес­тествознанием как подлинно научным, опирающимся на эмпирический материал познанием, а во-вторых, делает саму мораль, нравственное воспитание, духов­ные усилия человека по самосовершенствованию все более бессмысленными. Ведь если согласиться, что нравственные ценности определяются природой, ее эволюционным развитием, а следовательно, не зави­сят от воли и сознания людей, то будет бессмысленно и даже аморально хвалить или порицать их за совер­шенные поступки.

Сама мораль в таком случае утрачивает свою необ­ходимость в качестве особой формы сознания и спосо­ба регуляции общественной жизни. Ибо то, что естес­твенно и необходимо само по себе по законам приро­ды, не нуждается в дополнительном побуждении и сти­мулировании, равно как и в ограничениях и запретах. Коль скоро природа сама себя регулирует по своим собственным законам, распространяя это регулирова­ние и на область человеческой жизни, то необходимы­ми становятся не духовные стимулы и мотивы для до­бродетельного поведения, а эффективная помощь при­роде в тех случаях, когда из-за каких-то дефектов и ошибок природы на уровне человеческого материала она оказывается неспособной обеспечить правильное с точки зрения эволюции поведение.

Характерно, что именно в русле натуралистических представлений о природе нравственности возникают теории улучшения человеческой природы и решения социально-нравственных проблем, исходя из достиже­ний генной инженерии, медицинской генетики и пси­хохирургии. И это выглядит совершенно логично — если природа доброго в человеке биологически обус­ловлена, то и зло подлежит исправлению посредством медицинского воздействия на человека, а не путем со­вершенствования общественных отношений и воспита­ния нравственной культуры.

Антидемократический характер таких подходов бро­сается в глаза, ибо соблазн решения социально-нрав­ственных проблем средствами медицинского воздейст­вия и контроля за поведением человека очень скоро оборачивается превращением «лечения» в калечение личности при помощи «карательной медицины». Лю­бой активист движения за права человека может легко быть представлен маниакальным психопатом, предрас­положенным к насилию и подлежащим «коррекции поведения» медицинскими средствами.

На самом деле все обстоит как раз наоборот — сами природные факторы, влияющие на поведение челове­ка, приобретают нравственный смысл только относи­тельно общественных целей и интересов — сильный и решительный характер может быть как у защитника человеческого достоинства и прав личности, так и у отчаянного хулигана. В свою очередь проявление на­силия в общественной жизни может быть отнюдь не результатом патологии человека, а выражением опре­деленной политической и идеологической позиции, свя­занной с убеждением в необходимости и оправданно­сти применения насилия, возможно даже для будуще­го блага людей.

И вообще мораль всегда начинается за пределами той сферы, где господствуют природные начала, о нрав­ственной ценности которых, впрочем, среди сторонни­ков эволюционной этики никогда не было и нет един­ства, — одни выводят из эволюции природы склон­ность человека к взаимопомощи и сотрудничеству, а другие — борьбу за существование и комплекс агрес­сивных качеств.

Мораль всегда выступает как сила, возвышающая­ся над природностью, противостоящая ей и преодоле­вающая ее. Мораль предполагает способность челове­ка к самостоятельному и свободному выбору позиции и поступка и именно поэтому не может быть однознач­но детерминирована природными факторами.

Вопрос стоит только так: если мораль есть, она не детерминируется биологической природой человека, ибо в противном случае морали просто не существует, ведь тогда человек не может нести ответственность за то, что не является результатом его сознательного выбора.

Третье направление —социально-историческая этика — исходит из решающей роли труда и общес­твенного производства в процессе порождения челове­ка и общества вместе со всем социокультурным ком­плексом. Именно трудовая деятельность с необходи­мостью приводит к возникновению у человека речи, сознания и мышления, является важнейшим фактором «очеловечивания» первобытных людей, их окончательного выделения из животного царства. Звериные ин­стинкты были подавлены и вытеснены в процессе кол­лективного производства людьми своей жизни, в борьбе с природой при совместном добывании средств сущес­твования.

Труд при этом с самого начала выступает как сов­местная, коллективная деятельность, ибо несовершен­ство орудий труда, неразвитость первобытного чело­века, его слабость перед лицом стихийных сил приро­ды заставляли его противостоять этим силам сообща, противопоставив им принципиально новую силу — силу коллективной общности.

Одновременно труд стал главным фактором станов­ления и развития всего социокультурного комплекса, связывая людей воедино системой общественного раз­деления труда, обмена деятельностью и ее результата­ми. Трудовая деятельность означала появление новой формы накопления и передачи опыта, принципиально отличной от господствующей в мире с ее биологичес­ким приспособлением к среде и естественным отбором, совершенствованием органов и функций тела.

В процессе труда человек преобразовывал окружа­ющую действительность и одновременно свою собствен­ную природу — становился все более сноровистым, ловким, умелым, приобретал опыт и навыки успеш­ной и результативной деятельности, проникал в ус­тройство окружающего его мира природы. Получен­ные навыки, опыт, умения и знания опредмечивались в формах деятельности, орудиях труда и его продук­тах, то есть в мире предметов, созданных человеком для человеческой жизни, в формах и приемах деятель­ности и тех отношениях, которые складывались меж­ду людьми в процессе деятельности

Тем самым создавался мир человеческой культуры, существующей объективно искусственной реальности, в которой оказывались воплощены, опредмечены до­стигнутые человеком успехи в овладении природой — его умения, навыки, способности, первоначальные пред­ставления об окружающей действительности, его стрем­ления, желания и цели.

Мир культуры предстал как своего рода «неоргани­ческое тело» человека, аккумулирующее его достиже­ния в своем развитии, как вынесенная вовне и объек­тивированная в мире орудий труда, форм деятельнос­ти и общественных отношений, в продуктах челове­ческой деятельности общая, единая сущность челове­ческого рода. Каждое следующее поколение людей те­перь в своем противостоянии миру природы начинало не с начала и не ограничивалось биологическим насле­дованием приобретенных полезных признаков и фун­кций, как это свойственно животным, а с овладения формами человеческой жизнедеятельности, с распредмечивания заключенных в культуре человеческих сущностных сил и способностей и их дальнейшего безгра­ничного совершенствования.

Таким образом, именно творческая культуросозидающая деятельность, возникающая на основе труда, становится бесконечным источником саморазвития че­ловеческого рода — совершенствования форм деятель­ности, общественных отношений и форм сознания, а не органов человеческого тела, не его биологии. Глав­нейшими факторами, вырвавшими развитие человека из сферы природной необходимости и подчинения за­конам биологической эволюции, стали труд, общение и культура. Поэтому решение проблемы происхожде­ния и природы нравственности оказывается необходи­мым образом связанным с анализом предпосылок, ус­ловий и содержания трудовой деятельности первобыт­ного коллектива, общественного производства им своей жизнедеятельности.

Первобытнообщинный строй представляет собой начало человеческой истории, первую ступень выхода человечества из животного состояния. Общественные отношения здесь являются еще природными, естествен­ными, кровнородственными. Возникают и складыва­ются они по большей степени сами собой, естественно, и характеризуются необычайной сплоченностью, внут­ренним единением, превращающим первобытный кол­лектив в органическое целое. Монолитная сплоченность родового общества, в котором отсутствовали общественное разделение труда, социальная дифференциация и неравенство, обеспечивалась кровнородственным единством коллектива и естественным разделением труда по полу и возрасту.

В свою очередь эти единство и спаянность компен­сировали примитивность первобытных орудий труда и крайнюю неразвитость производительных сил особой производительной силой — силой коллективной общ­ности, являющейся вынужденной и однозначно за­данной формой выживания первобытного человека.

Поэтому положение первобытного человека харак­теризовалось полной слитностью с коллективом, под­чинением условиям его жизнедеятельности. Человек как индивидуальность только начинает формировать­ся, обособляясь от общества лишь в результате исто­рического процесса, внутренней дифференциации об­щественного организма. Первоначально он выступает как непосредственно родовое существо, служащее во всех своих проявлениях задачам самосохранения кол­лектива. Индивидуальная жизнь непосредственно со­впадала здесь с коллективной, что обусловливало на­иболее характерную черту первобытной нравственнос­ти — коллективизм и преданность индивида интере­сам рода.

В свою очередь складывающееся общественное про­изводство сделало необходимым упорядочивание, за­крепление, регулирование и осознание общественных отношений в коллективе. Общественная практика пер­вобытных людей с необходимостью приводила к появ­лению устойчивых форм деятельности, способствую­щих удовлетворению потребностей коллективной общ­ности. Именно в процессе труда и общественного производства формировались простейшие обществен­ные отношения, привычный порядок жизнедеятельнос­ти, находящий свое закрепление в устойчивых, обыч­ных формах осуществления жизнедеятельности, в обы­чаях и традициях. В практике коллективного труда, в опыте совместной жизни и борьбы люди убеждались в необходимости и преимуществах взаимопомощи, соли­дарности, сочувствия и коллективистских начал, что в свою очередь порождало социальную необходимость во взаимосогласовании и регулировании этой сложной совместной коллективной жизнедеятельности. Порядок жизнедеятельности первобытного общества образует совокупность нравов, характеризующих его и вопло­щающихся в системе запретов, обычаев и традиций.

Таким образом, в основе возникновения нравствен­ности лежит социальная потребность во взаимосогла­совании, регулировании и координации сложного про­цесса производства и воспроизводства общественной жизни, когда такое регулирование на основе биологи­чески унаследованных безусловных рефлексов и ин­стинктов становится невозможным.

Главными функциями этой новой системы регули­рования общественных отношений и деятельности лю­дей становится обеспечение устойчивого порядка жиз­недеятельности и поддержание образа жизни перво­бытного коллектива. Сами нравственные отношения здесь еще не имеют осознанного характера и носят конкретно-чувственный, образный характер, оказыва­ются вплетены и растворены в практике коллективной жизнедеятельности.

В первобытном обществе еще отсутствует мораль как система норм в сознании, предписывающих иде­ально-должный порядок взаимодействия. Мораль здесь вписана в течение самой практической жизни, неотде­лима от нее и поэтому тождественна существующим в этом обществе нравам, реальной совокупности поступ­ков составляющих его индивидов.

Вследствие этого и сам первобытный индивид ока­зывается нравственным существом с присущим ему коллективистским началом и беззаветной преданностью роду не в силу сознательного выбора и следования определенным ценностям, а в силу своего естественно­го положения. Нравственность есть необходимое свой­ство его жизни, его естественное объективное состоя­ние, которое обусловлено не силой размышления и свободного выбора, а под давлением постепенно сти­хийно выработанных привычек и традиций первобыт­ного коллектива.

При этом сама сила обычаев и традиций опиралась на безотчетно-принудительное принятие родовых за­поведей, запретов, установлений, опиравшихся как на успешный характер общественной практики, так и на религиозно-мифологические представления об устрой­стве мира. Жесткие санкции — инициации, кровная месть, остракизм и изгнание из племени, давление по­средством впечатляющих культов и обрядов — обеспе­чивали беспрекословность подчинения индивидов ин­тересам рода как единственного гаранта выживания индивида.

Само существование индивиде в становилось возмож­ным поэтому лишь при условия постоянного воспро­изводства и упрочения сложившегося порядка с его отношениями солидарности, коллективизма, взаимопо­мощи и единства. Объективно заданный характер об­раза действий первобытного человека подкреплялся также тем, что все его действия были изначально отре­гулированы уходящими в тьму веков обычаями и тра­дициями, простирающимися на все сферы жизни и не оставляющими индивиду никакого простора для само­стоятельности.

В то же время нельзя непосредственно отождествлять процесс формирования и упрочения порядка жизнеде­ятельности первобытного коллектива с появлением нравственности. Ведь нравственное регулирование предполагает не просто необходимость определенного поведения, обеспечивающего выживание и существо­вание коллектива, но включает выработку некоторых ценностных представлений относительно человеческой жизни.

Разумеется, коллективный характер жизнедеятель­ности первобытного коллектива способствовал форми­рованию и выработке основ нравственности в виде роста чувства общности, переживания устойчивости и на­дежности бытия в окружении соплеменников, ощуще­ния взаимоподдержки и реальной близости окружаю­щих, готовность к сотрудничеству и взаимопомощи. Однако было бы упрощением считать, что животный образ жизни первобытного стада характеризовался только «зоологическим эгоизмом» и борьбой за выжи­вание, а переход к трудовой деятельности ознамено­вался его преодолением и становлением взаимопомо­щи и сотрудничества.

На самом деле, как свидетельствуют многочислен­ные этнографические исследования, первобытное ста­до предчеловеков сохраняет линию преемственности с поведением стадных животных, наследует от них два противоположных поведенческих комплекса — про­тивоборства и сотрудничества. Прямые насильствен­ные действия, ведущие к взаимной враждебности, да­лекие предки человека непосредственно наследовали от человекообразных обезьян и других стадных жи­вотных, где всегда имеет место система доминирова­ния более сильных и приспособленных особей. В то же время подавление сильными слабых и менее при­способленных, межгрупповая и внутригрупповая аг­рессия сосуществовали в первобытных стадах совмест­но с элементами сотрудничества и взаимоподдержки в совместной коллективной охоте, простейших трудовых операциях, .формирующих чувство взаимной привязан­ности, что также характерно для многих животных сообществ, живущих стаями, роем, стадами.

Система доминирования, являющаяся природным способом регулирования взаимоотношений в животном сообществе, может быть одновременно истолкована и как обеспечивающая порядок в нем, и как порождаю­щая постоянное соперничество и вражду. Действитель­но, она основана на подчинении слабых сильнейшими и тем самым обеспечивает какой-то устойчивый поря­док удовлетворения потребностей в этом сообществе и некоторую стабильность. Однако этот порядок осно­ван на ущемления и ограничении притязаний слабых, подталкивая их па противоборство и столкновения с целью изменения своего положения в иерархии стада.

В процессе антропосоциогенеза система доминиро­вания не исчезает, но преобразуется и переносится в иную, социальную плоскость. Над природными, при­сущими животным инстинктивными формами регуля­ции взаимоотношений, над животными способами поведения надстраиваются специфически человеческие механизмы организации поведенческих комплексов, характеризующиеся постепенным осознанием и овла­дением человеком своим поведением.

Простейшими его элементами стали появление кан­нибализма и запрет на него, экзогамия, то есть запрет на половые связи внутри рода, и запрет на убийство сородичей.

Можно предположить, что первым шагом к появле­нию нравственности был шаг назад по сравнению с присущими животным природными поведенческими комплексами — возникновение каннибализма, поеда­ния особей своего вида. Его культурно-исторический смысл заключался в переходе от запрограммирован­ных природой средств питания к свободному их выбо­ру. Основной причиной появления людоедства на са­мих ранних стадиях существования первобытного че­ловека была необеспеченность источниками питания, потребовавшая от него преодоления инстинктивных ме­ханизмов удовлетворения голода и появления спо­собности к неограниченному выбору пищи ради выжи­вания. Именно жесточайший голод, ставивший под вопрос само существование человека, вызывал страш­ную и невыносимую для современного человека неиз­бежность каннибализма.

Одновременно практика каннибализма отражала и присущее для ранних стадий человеческого сообщест­ва глубочайшее презрение к человеческой жизни вооб­ще, о чем свидетельствуют историки и этнографы, опи­сывающие жизнь первобытных дикарей, в пору голо­да поедающих сначала старух, а уж потом охотничьих собак, которые в отличие от первых полезнее — ловят выдр. Неизвестно даже, кого вспоминает чаще такой дикарь — свою жену или собаку — после того, как он съел их обоих.

Способность первобытного человека к поеданию себе подобных означала его первый шаг к свободе от дав­ления природных регулятивов поведения, но в то же время она приводила к обострению соперничества внут­ри первобытного стада и необходимости появления неких сверхприродных регуляторов пищевого инстин­кта. Неурегулированный инстинкт, вырвавшись на свободу, порождал частые конфликты внутри стада и угрожал сложившейся системе иерархии, тем самым угнетая производственную деятельность коллектива. По мнению Фрейда, именно нарушение иерархии и по­рядка в результате восстания возмужавших сыновей против ослабевшего, но возглавляющего стадо отца, который оказался съеденным ими, вызвал у первобыт­ных людей комплекс переживаний, где смешались ужас, стыд и раскаяние перед содеянным. Именно из него, по Фрейду, выросли запрет на каннибализм и вся ле­жащая в основе морали система запретов и ограниче­ний, направленная на поддержание порядка и ограни­чение индивидуальных притязаний.

Однако здесь следует иметь в виду, что сам этот запрет входил в практику путем постепенных ограни­чений, отражающих подсознательное становление пред­ставлений о ценности человека как сородича.

Первоначально из числа употребляемых в пищу были исключены слабые мужчины, затем женщины, старики и старухи, то есть соплеменники, и остались лишь плененные враги, которых все равно некуда было девать, нарушители родовых установлений и приноси­мые в жертву богам. Эти последовательность и града­ция отражают формирование системы ценностей пер­вобытного человека, базирующейся на выделении про­тивоположности «полезное» — «вредное» и «мы» — «они».

Все, что оказывается непосредственно полезным для существования рода, высоко ценится и поощряется — сила, мужество, бесстрашие, способность переносить трудности и лишения во имя благополучия рода, ис­кусность в охоте, рыболовстве, бытовом обустройстве и военном деле, верность и постоянство в своих забо­тах об общих делах. Само понятие «хорошего», «до­брого» еще не имеет чисто духовного смысла и рас­пространяется на материальные вещи и явления при­роды — это и имущество, орудия труда, огонь для согревания и приготовления пищи, это солнечный свет и тепло, вода и воздух, лесные звери и птицы, по­скольку на них можно охотиться.

Чрезвычайно важным и ценным является здесь спо­собность жить в соответствии с обычаями и традиция­ми предков, поддерживать их и соблюдать даже с рис­ком для жизни.

Соответственно всякое отступление и нарушение сложившегося порядка, чем бы они ни вызывались и не мотивировались, рассматриваются как зло, требую­щее адекватного возмездия.

В силу объективного единства условий существова­ния и выживания первобытного коллектива постепен­ное осознание полезности того или иного явления и форм поведения для коллектива органически соединя­ется с осознанием принадлежности всех членов кол­лектива некоторому единству — «мы», что способствует формированию представлений о ценности «своих», «наших» в отличие от «чужих». Соответственно цен­ность «своего», родственного человека возрастала по мере осознания и усиления враждебности к «чужакам».

Вообще говоря, враждебность по отношению к пред­ставителям других сообществ свойственна многим стад­ным животным, однако только у человека она пол­ностью отождествляется с противоположностью «хо­роший» и «плохой», распространяемой соответствен­но на представителей своего рода и чужаков. Враж­дебность и страх по отношению к чужим содействова­ли формированию ценностного отношения к сороди­чам, предполагающего отношение к ним, основанное не на их природных качествах, а на их социальном статусе — быть членом «нашего» сообщества.

Над природными установлениями, опирающимися на видовое единство человеческого рода, надстраива­ются чисто социальные, культурные разграничения, порождающие отношения, которых нет и не может быть в животном мире. В своем натуральном бытии, в сво­их природных качествах сородич точно такой же, как и «чужак», но он принципиально другой в своем соци­альном качестве — он «свой», готовый к взаимопомо­щи и сотрудничеству, достойный сочувствия и симпатии. Поэтому нельзя убивать и съедать «своего» в от­личие от «чужого», даже если на вид он гораздо упи­таннее и вкуснее.

По-видимому, здесь же следует искать ответ на во­прос о смысле экзогамии —вступления в брак только с представителями другого рода и запрета инцеста — половых отношений между кровными родственника­ми. На самых ранних стадиях развития первобытного общества господствовали неупорядоченные половые отношения — промискуитет, где каждый мог принад­лежать каждому, но в той мере, в какой это дозволя­лось его положением в системе доминирования. Пос­тепенно в ходе естественного отбора более быстрое и полное развитие получали те племена, где ограничива­лось половое общение сначала между поколениями, а позже и между братьями и сестрами, завершившееся установлением экзогамии и запрета инцеста, то есть переходом от стадной организации к кровнородствен­ной. И если постепенное исключение из полового об­щения близких родственников можно объясни<