Парадигма русской философии права

Русская философия права в собственном смысле представляет собой достаточно позднее образование. Представляется, что точкой отсчета здесь следует считать 30-40 годы XIX века, деятельность революционных демократов, а позднее народников.

Революционно-демократическое движение русской мысли, заро­дившееся еще в 30-е годы, было представлено именами В. Г. Белинского, А. И. Герцена, Н. П. Огарева, Н. Г. Чернышевского, Н. А. Добролюбова. Все они выступали за радикальное пре­образование существующих общественных отношений, уничто­жение самодержавия и крепостнических отношений с их пережит­ками. Что касается права, то они обращали внимание на отсутствие в России начал права. А. И. Герцен, к примеру, считал, что «мы не уважаем ту законность, которая дается нашим сводом».И критиковал существующее судопроизводство, счи­тая его органом расправы господствующих классов со своими по­литическими противниками. Ярким примером такой расправы был суд над Чернышевским, в основе которого лежала фальсификация фактов и ложные обвинения в государственной измене. Кстати, сам Чернышевский идеалом судебной реформы считал гласный, состязательный суд присяжных.

Эстафету борьбы с самодержавием у революционных демо­кратов подхватили народники — одно из самых заметных соци­ально-политических течений русской мысли второй половины XIX века[50]. У народников, в отличие от революционных демократов, уже были не разрозненные высказывания о праве, а некоторые кон­цептуальные заявления. П. Н. Ткачев, например, даже имел юри­дическое образование, защитив в Петербургском университете диссертацию «О воспитательно-исправительных заведениях для несовершеннолетних». У каждого из идеологов народничества был свой взгляд на государство, его происхождение, социалистическое будущее. С будущим государством они связывали и преобразова­ние в области права и судопроизводства. В частности, П. Л. Лав­ров считал, что «в сфере правовых преобразований определяю­щим должен быть принцип целесообразности, который может обеспечить безопасность в новом послереволюционном обществе, но накануне революции законность и легальные формы являются неприемлемыми. А Ткачев, отстаивая бланкистский подход к захвату власти, считал, что его осуществляет путем внутреннего заговора революционная партия меньшинства, а поддерживает захват народный бунт снизу.

Мно­гоплановая критика государства и права была характерна для иде­ологов анархизма М. А. Бакунина и П. А. Кропоткина. Признавая неизменность классово-эксплуататорского и насильственного ха­рактера государства, поддерживающего интересы привилегирован­ных классов, Бакунин настаивал на полном его разрушении и лик­видации всяких привлечений. Как сторонник естественно-правовой доктрины, он отвергал любые привилегии, выступал сторонником уравнительных тенденций во всех правовых вопросах. Общество после победы революции, по его мнению, должно стать союзом свободных, равноправных людей. Их свободная воля должна со­впадать с волей всех. При этом человек будет повиноваться ка­ким-либо требованиям лишь потому, что от него требуют то, что соответствует его собственным желаниям. Свобода каждого чело­века в таком обществе есть «отражение его человечности или его человеческого права в сознании всех свободных людей», равных ему как братья. В обществе будет господствовать «инстинкт соли­дарности», который, по мнению Бакунина, создаст своеобразный тип социальной связи, сообразующейся с потребностями орга­низации самого общества на основе сознательной дисциплины. У Кропоткина более тщательно проработаны проблемы государ­ства и права после победы революции. Он, к примеру, считал, что государство должно иметь социальные функции защиты интере­сов и прав граждан, наказания виновных в антиобщественных по­ступках, заботы об образовании граждан, помощи малоимущим и т. п. В таком обществе все будут равны, а его жизнь будет устро­ена на принципах солидарности, которая станет питательной твор­ческой созидательной силой народа, «стремящейся выработать уч­реждения обычного права, которые уберегли бы его от желающего властвовать меньшинства»[51].

Н. К. Михайловскийкак идеолог либерального на­родничества по-иному смотрел на социальный прогресс, который, по его мнению, «есть постепенное приближение к целостности неделимых, возможно полному и всестороннему разделению тру­да между людьми. Безнравственно, несправедливо, вредно, нера­зумно все, что задерживает это движение. Нравственно, справед­ливо, разумно и полезно только то, что уменьшает разнородность его отдельных членов». Как сторон­ник субъективного метода в социологии, он распространял его и на юриспруденцию, считая, что юрист должен правовые оценки происходящих событий осуществлять исход из присущего ему иде­ала общественного устройства преступления являются следстви­ем общественных отношений, «количество преступлений прямо пропорционально количеству и резкости социальных контрастов».

В своих статьях и рецензиях Михайловский выступал против­ником современных ему правовых теорий — учения о врожден­ном преступнике Ломброзо теории «свободной воли», отрицаю­щей существование законов, управляющих действиями индивида, абсолютизации уголовного права Кантом и Гегелем, утверждающи­ми идею абсолютной справедливости и возмездия, был он и про­тивником смертной казни.

В отличие от народников, в либеральном лагере русской об­щественной мысли было немало ученых-правоведов. Самыми из­вестными из них были Б. Н. Чичерин, С. А. Муромцев, М. М. Ко­валевский, Н. М. Коркунов.

Борис Николаевич Чичерин (1825—1904) вошел в историю отечественной философско-правовой мысли как представитель ее гегелевского направления. Получив блестящее домашнее воспита­ние, он в 1844 году поступил на юридический факультет Москов­ского университета, где его учителями были такие известные исто­рики и правоведы, как Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин, П. Д. Редкий, С. М. Соловьев. Многие из них учились в Германии. Наибольшее влияние на формирование правовых взглядов Б. Н. Чичерина ока­зал Т. Н. Грановский, который, как он считал, привил ему любовь к философии, и особенно к философии Гегеля.

Основными категориями философии права Чичерина выступа­ют свобода, как самоопределение воли, нравственность — как свобода делать добро не по принуждению, и право — как внешняя свобода человека, определяемая общими законами через противопоставление нравственности и закона. Эти три категории философии права у Чичерина связаны воедино, а именно: без сво­боды нет нравственности, при этом внутренняя свобода проявля­ется в гражданском обществе и регулируется нравственным зако­ном, а внешняя — в государстве и регулируется правом в случае нарушения свободы одного человека другим. Человек как разум­но свободный носит в себе сознание нравственного закона и, в си­лу свободной воли, присущей ему, способен действовать по пред­ставлению долга. Это сознание отличает человека от животного, которое повинуется влечением и не имеет прав. Если у нравствен­ной свободы отнять возможность выбора, она перестанет быть свободой. Свобода в своем отношении к праву состоит в том, что человек может следовать закону, а может и отрекаться от него. Но человек живет в обществе, и поэтому мера его свободы опре­деляется мерой свободы других людей. Именно право устанавли­вает и определяет пределы человеческой свободы в обществе.

Прочное основание, начало и морали, и праву, считает Чиче­рин, дает разум, поскольку он требует любое частное подводить под общее, т. е. закон. Право, конечно, ограничивает свободу от­дельного человека, но этим согласует ее со свободой других. Че­ловек, живя в обществе, ограничивает свою свободу и потому пре­вращается в гражданина. Как пишет Чичерин, «...общество может составляться для чисто практических целей, помимо всяких нрав­ственных требований; но так как оно состоит из свободных лиц, действующих на общем поприще, то свобода одних неизбежно приходит в столкновение... со свободою других. Отсюда необхо­димость общих норм, определяющих, что принадлежит одному и что другому и что каждый может делать, не посягая на чужую свободу».

И право (закон), и нравственность не противоречат друг другу. Они оба проявляются в свободе личности: только нравственная свобода выражает субъективное право и свободную волю добро­вольного подчинения, а право — обязательное подчинение зако­ну. Нравственность всегда устремлена к абсолютизму, а право всегда конкретно сформулировано: «право есть внешняя свобода человека, определяемая общим законом».

Известным фактом в развитии отечественной философии права была полемика по проблемам соотношения права и нрав­ственности междуВ. С. Соловьевым и Б. Н. Чичериным, про­изошедшая в 1897 году. После публикации Соловьевым книги «Оправдание добра» и брошюры «Право и нравственность» Чиче­рин в «Вопросах философии и психологии» публи­кует статью-рецензию «О началах этики», в которой критикует основные положения названных книг. В этом же номере одно­временно появляется ответ Соловьева под названием «Мнимая критика». А в следующем номере они еще раз обменялись крити­ческими статьями: Чичерин опубликовал «Несколько слов по по­воду ответа г. Соловьева», а Соловьев — «Необходимые замеча­ния на "несколько слов" Б. Н. Чичерина».

Как и Чичерин, Соловьев тесно связывает право и нравствен­ность, рассматривая право как важнейшее связующее звено меж­ду идеальным нравственным сознанием и действительной жизнью. Отношение между правом и нравственностью — это отношения между относительным и абсолютным: право не гарантирует абсо­лютное нравственное добро, но оно обеспечивает относительное его осуществление, поскольку ограничивает возможное зло, спо­собное нанести вред обществу. По Соловьеву, право и нравствен­ность связаны генетически, как связаны справедливость и мило­сердие, поскольку оба они — различные способы одного и того же нравственного чувства жалости.

И все же нравственность в соловьевской шкале ценностей стоит выше, чем право, поскольку любая правовая норма так или иначе проникнута нравственностью, чего не скажешь о нравственности, которая ограждена от правового влияния. Различий (основных) права и нравственности Соловьев видит три: «1. Нравственное требование по существу своему неограниченно или всеобъемлю­ще, оно предлагает совершенство или стремление к совершенству. Праву внутренне присуще самоограничение, поэтому оно, по сути дела, есть только низший предел, или определенный минимум нравственности. 2. Исполнение нравственных норм не обусловли­вается непременно и не исчерпывается определенными внешними проявлениями и материальными действиями, тогда как правовая норма предписывает (запрещает) именно конкретно определенные действия, 3. В сфере нравственности невозможным, нежелатель­ным является любое принуждение, составляющее жизненный и не­обходимый признак правового воздействия».

Все три отмеченных признака позволяют Соловьеву дать оп­ределение права как «принудительного требования реализации определенного минимума добра или порядка, не допускающего известных проявлений зла»[52].

Главный недостаток рассуждений Соловьева, с точки зрения Чичерина, состоит в том, что он пытается связать нравственность и право с их положением в государстве. Основой нравственности, считает он, является свободная воля, а государства — принужде­ние. Право и нравственность — разнопорядковые понятия. Если право, закон, государство составляют внешнюю сторону истори­ческой жизни людей, то нравственность — метафизическая, внут­ренняя сторона их жизни. Кроме того, право и нравственность управляют двумя разными сферами свободы: право — внешними отношениями свободы одного лица к свободе других, а нравствен­ность— внутренними побуждениями человека, определяемыми совестью. По Чичерину, право — это свобода, определяемая зако­ном. «Для философского отношения права и нравственности (за­дача Соловьева), — указывает В. И. Приленский, — Чичерин счи­тает необходимым возвыситься до понятия свободы, показать ее источник, исследовать различные области ее приложения, т. е. ре­шить метафизическую задачу»[53]. И он ре­шает ее, исходя из собственных представлений. В отличие от Со­ловьева Чичерин считает нравственность областью человеческих отношений, не подлежащей регулированию правовыми норма­ми, имеющими дело только с внешними отношениями свободы. А внутренних побуждений право касается лишь настолько, на­сколько они выражаются в действиях, нарушающих право. Хорошо или плохо человек пользуется правом — это его дело, юридический закон в это не вмешивается, поскольку это уже область нравствен­ности, основанной на свободе самоопределения. Нравственность но принуждению — уже не нравственность. Право, по Чичери­ну, — это ценность, имеющая самостоятельное значение, что в конечном итоге способствовало преодолению традиционного для России правового нигилизма.

Русский философ различает право положительное (пози­тивное) и естественное. Область положительного права — это юридические нормы, действующие здесь и теперь, а естественно­го — юридические нормы, долженствующие служить мерилом права положительного. Таким мерилом является справедливость, или правда, которая выражается в равенстве. Люди равны, посколь­ку все и каждый одарены разумом и свободой волей. Это, по Чи­черину, так называемое «коренное равенство», или «уравниваю­щая правда». Она требует признания за всеми равенства перед законом. Но это не означает, что все равны фактически. Челове­ческая природа как раз ведет к фактическому неравенству. Осо­бенно, если дело касается частой собственности, которая и есть «неизменное требование справедливости».

Высшим воплощением права, развитием идеи права являются «человеческие союзы». Чичерин насчитывает четыре таких союза: семейство, гражданское общество, церковь (Гегель исключал ее из системы союзов) и государство. Каждый из них выражает одну из категорий философии права, т. е. соответственно обществен­ную цель, личную свободу, закон и власть. В результате, утверж­дает русский философ, «мы имеем цельную и стройную систему человеческих союзов, представляющих полное развитие идеи об­щежития и отвечающих самым внутренним свойствам души че­ловека, а потому выражающих его природу».

Вслед за Гегелем, он полагал, что политическая власть осуще­ствляется как воля разума. Она основа государства. Обществен­ная власть приводит к единству свободы и закона. Но у Чичерина были расхождения и с Гегелем. Он считал, что единственной ос­новой свободы являются только законодательные начала власти, поскольку власть возвышается над всеми частными интересами, а руководство граждан совершается с помощью обязательных пра­вовых норм, устанавливаемых законом. Именно закон определяет пределы власти и обязанности граждан. Конкретным объедини­тельным началом общества выступает верховная власть. Она есть идея, а государство — воплощение этой идеи. Верховная власть, таким образом, — это «воля, имеющая право повелевать». Ее важнейшая характеристика— насилие, подавление любых проявлений сопротивления государственным распоряжени­ям. Конечно, такое насилие — зло, но это значительно меньшее зло, считает Чичерин, чем неподчинение законам. Государство должно быть сильным, авторитетным органом, обеспечивающим безопасное и правовое существование общества и всех граждан.

Чичерин, как и Гегель, сводил бытие к четырем началам — производящему, формальному, материальному и конечному, кото­рым в социальной жизни соответствуют: производящему — власть, формальному — закон, материальному — свобода, конечному — общее благо. Эти четыре элемента присущи любому союзу, но со специфическим преобладанием одного из них. Так, в семье это власть, в гражданском обществе— закон, в церкви— свобода, в государстве — общее благо. Власть, проходя через все эти со­юзы, является особой политической категорией, достигая своего высшего выражения в государстве.

Люди объединяются в государство во имя самых высших це­лей, т. е. свободы и правопорядка. Причем в государстве объеди­нены люди различных возрастов и сословий. В этом смысле госу­дарство скорее союз духовный, под знаком единой идеи общего блага, идеи, которая в определенном смысле является священной. Эта общая духовность, считает Чичерин, превращает государство в Отечество. Любовь к нему облагораживает общие устремления людей, сплачивает их в минуты опасности.

Одним из самых значительных течений отечественной философско-правовой мысли второй половины XIX века была так назы­ваемая социология права, или социологический позитивизм в юриспруденции. У истоков этого течения стоял Сергей Андре­евич Муромцев (1850—1919). Закончив в 1867 году с золотой медалью гимназию, он поступил на юридический факультет Московского университета. В годы учебы наибольшее влияние на него произвели лекции историка С. М. Соловьева и правоведа Н. А. Крылова.

В историю отечественной философии права С. А. Муромцев вошел как один из первых правоведов-социологов, предложивших понимать право как действующий правопорядок. Он считал, что в основе права лежат не юридические нормы (они лишь «некото­рый атрибут правопорядка»), а правоотношения, правопорядок. Для теории права нужна классификация и систематизация действу­ющих норм, ее задача — при помощи социологических законов исследовать возможности права как социального явления, законо­мерности его развития.

Муромцев находился под несомненным влиянием позитивиз­ма, который распространил на юриспруденцию: «Мы исходим из того воззрения на задачи правоведения, которое сложилось под влиянием позитивизма. С точки зрения этого воззрения задача правоведения как науки состоит в том, чтобы изучать законы определенной группы социальных явлений, которые своей сово­купностью образуют право. Правоведение должно стать отделом социологии, так и законы правоведения были бы законами сосуще­ствования (статика) и преемственности (динамика)». Но догму права как описание, обобщение определенных юридических норм Муромцев не отрицал. Это те формальные начала и принципы, без которых невозможна юридическая прак­тика: правила судопроизводства, его «прикладная, технико-вос­питательная дисциплина», которая сродни «искусству». А право как наука, теория права должна опираться на социоло­гическое изучение юридических норм, поэтому является одной из социологических дисциплин.

С. А. Муромцев — сторонник позитивистской теории факто­ров. Не отрицая влияния на право экономических отношений, он среди других, равнозначных, по его мнению, факторов, детерми­нирующих возникновение и функционирование права, называет политику, культуру, психологию. Муромцев пишет: «Умственные, нравственные, физические способности человека, физические, эт­нографические и политические элементы среды участвуют в обра­зовании, движении и разрушении всей социальной жизни. Воен­ная, экономическая, политическая, юридическая, моральная, религиозная, научная, художественная деятельность народов управ­ляется одними и теми же внутренними и внешними факторами». Именно поэтому правоведение науки не мо­жет, утверждает он, изучаться в отрыве от социологии, психоло­гии, экономики, философии и этики. Изучая право, мы не должны забывать о его функционировании в обществе, о его роли в соци­альной жизни. Другими словами, существует не только догма пра­ва, но и его практика и политика. Как живая система конкретных правоотношений. Ими-то и должна заниматься философия права.

Правоотношений много, и они различны. Важнейшее из них связано с защитой общественного порядка от внешних и внутрен­них врагов «Организованную форму защиты мы называем формой юридической, или правовой», — утверждает Муромцев. Отношения защиты сложные и, в свою очередь, со­стоят из сопровождающих отношений (например, отношений меж­ду властью и подчиненными) и собственно юридических отноше­ний (гарантирующих функционирование субъектов общественных отношений). Эти отношения находятся в диалектическом единстве, взаимодополняют друг друга и составляют право как порядок от­ношений, защищенных юридически.

Таким образом, философия права Муромцева имеет три уров­ня понимания права. Во-первых, существует наука права, или «объективно научное» исследование права, изучающее право «как оно есть»; во-вторых, имеется политика права как его «приклад­ная»" область, рассматривающая право через призму «определен­ного субъективного идеала», т. е. «как оно должно быть»; в-треть­их, это догм» права как его «прикладная область», систематизация, классификация и комментирование, превращающиеся в итоге в тех­нико-прикладную сродни искусству операцию. Что же касается фактического применения права, то оно осу­ществляется на основе политики права, но с обязательным учетом действительных, фактических интересов. Если юридическая нор­ма им не соответствует, то она либо не применяется, либо искус­ственно интерпретируется в соответствии с новым содержанием общественных отношений.

Наконец, отечественная философия права имела своих идео­логов в консервативном лагере общественной мысли. Многие из них были юристами и оставили значительные труды по юриспруденции. Самый известный из них — Константин Петро­вич Победоносцев (1827—1907), представитель этатистского кон­серватизма — приложил немало усилий, чтобы сохранить и укре­пить государственную власть царизма.

В своих теоретических работах сущность государства и права Победоносцев излагает с православных позиций. Он счита­ет, что грехопадение испортило людей, в обществе укрепились «лживые отношения», в основе которых лежали не интересы «мира сего». Государство возникло также после грехопадения и за свою историю имело три формы: древнее народовластие, монархию и де­мократию. Первая из этих форм, имевшая место еще в древнем Израиле и вечевых порядках Пскова и Новгорода, по его мнению, покоилась на высокой личной духовности членов общества. Когда сознание долга постепенно стало исчезать, потребовалась более прочная и сильная власть царя, утверждающаяся уже мечом. Но и эта власть, несмотря на ее достоинства, со временем теряет силу, уступая место вторичному народовластию, которое Победоносцев не приемлет, поскольку в нем глас Божий заменяется гласом на­родным, а еще и поэтому, что право в нем покоится не на вере, а на разуме, который несовершенен и ограничен в своих возмож­ностях.

Победоносцев стремится согласовать основные понятия права с христианским мировоззрением, обосновать их «на высшем че­ловеческом интересе» вечности в загробной жизни. У права дол­жны быть духовные ценности, которые и могут осуществить этот интерес.

Победоносцев утверждает связь права и нравственности, он против морального рационализма, полагающего основой права суждения разума о нравственно-должном. Нравственность полу­чает для себя санкции в «религии, т. е. в... сознании бытия Божия и будущей жизни». Соотношение права и нравственности он видит в следующем: «закон, с одной сторо­ны, правило, с другой стороны — заповедь», способная сообщить формальному предписанию закона нравственное достоинство. Нравственная заповедь, «полагая свыше властное разделение... между правдою и неправдою», производит «раздвоение первобыт­ного понятия между законным и незаконным», т. е. является осно­ванием для суждения о правом и неправом.

Победоносцев полагает, что человек, сотворенный Богом, спо­собен одним из своих неизменных качеств различать добро и зло, поэтому «совесть — естественный закон». Другими словами, «по­нятие о праве коренится в духе человеческом, независимо от чело­веческого установления». Но чтобы эти понятия о праве «работали» в общественном сознания, «чувство естествен­ной правды в обществе и в каждом человеке» надо понимать как «законы Божественные» и посвящать народ религиозной верой, воспитывать в нем совестное правосознание, ответственность пе­ред Богом. На этих же позициях он стоит и в оценке возможных трансформаций российского общества, в котором надо путем дол­гого религиозного воспитания выращивать христианские начала.

Последователем монархической государственности Победонос­цева стал виднейший русский историк, государствовед и публи­цист Лев Александрович Тихомиров (1853—1923). В своем труде «Монархическая государственность» он обосновал необходимость для России самодержавия, совершающего «прогрессивную эволю­цию». В этой работе Тихомирову «удалось наиболее определенно сформулировать одну из важнейших идей, развитую и подхвачен­ную исследователями — идею идеократии, т. е. такой системы авторитарного властвования, в которой консолидация осуществ­ляется на основе некоего руководящего принципа, мировоззрения или идеала». Собственная государственно-пра­вовая идея Тихомирова заключалась в том, что государство — это средство решения «общих дел» на основе общечеловеческого прин­ципа справедливости, примирения интересов и регулирования отношений власти и общества. Он считал, что в основе обществен­ных отношений лежат отношения власти, принуждения и подчи­нения. Исторически вместе с властью рождается и свобода. Они диалектически связаны и представляют единое целое. «Суть их единства заключается в одном источнике — самостоятельности человека, а мнимая противоположность — в разных способах ее реализации. Если свобода предполагает напряжение внутренних сил, равных по значению силе влияния внешних условий на чело­века, и соответственно независимость от этих внешних условий, то власть характеризуется стремлением внутренних сил подчинить себе силы внешние». В этом смысле, по Тихомирову, вся история «есть история различных приспособле­ний власти и принуждения, точно так же, как, с другой стороны, это есть история человеческой свободы». В государстве, считает он, интересы власти и свободы сходятся, совпадают, поскольку «государство есть в известных отношениях высшее торжество человеческой свободы и главное средство обес­печения для личности ее свободы в обществе».

Идеи Соловьева развивал Евгений Николаевич Трубецкой(1863-1920 гг.), в трудах которого произошло возрождение идей естественного права, основанного на религиозной философской почве. В основе концепции Трубецкого лежит учение о праве, так как государство, на его взгляд, как и всякая власть, обусловлено правом. В отличие от Соловьева, он не считал право "низшей ступенью" нравственности. В "Лекции по энциклопедии права" Трубецкой отмечал, что "право есть внешняя свобода, представленная и ограниченная нормой". Он различат право позитивное и естественное, понимая под последним не вечные и неизменные истины и нормы, а совокупность нравственных и правовых требований, различных для разных эпох и народов. Впоследствии такой подход получил название естественного права с изменяющимся содержанием или возрожденного естественного права.

Наряду с Трубецким одним из основателей этого направления был Павел Иванович Новгородцев(1866-1924 гг.). Всего более Новгородцев занимался проблемой естественного права, как морально-критической инстанции над положительными законодательствами. Обоснованием возродившейся естественно-правовой доктрины служат для Новгородцева новейшие выводы из нравственной философии Канта. Главный интерес при исследовании этой идеи, по Новгородцеву, должен быть перенесен с проблемы об условиях правообразования, поглощавшей почти все внимание Савиньи, Пухты и их преемников, на вопрос о самостоятельном значении нравственной оценки явлений. Кант дает незаменимую опору этому стремлению современного идеализа, утверждающего самостоятельное значение нравственного начала и рассматривающего его независимо от исторических и социологических предпосылок. Разграничение теоретического и практического разума, проведенное Кантом, позволяет установить строгий параллелизм нравственных и теоретических суждений. Сознание причинной необходимости известных действий и событий не устраняет нравственного суда над ними. Благодаря этому разграничению, Кант выяснил нормативный характер естественного права и поставил его идею вне зависимости от тех или других взглядов на происхождение права. В критической философии нет ни огульного отрицания положительных норм, ни мысли о возможности мгновенной их замены идеальными законами.

Главными недостатками Кантовской философии права Новгородцев считает неясность связи нравственного закона с миром действительности и априоризм, затрудняющий понимание общественной стороны морали. Для построения цельной этической системы необходимо сосуществование нормативной точки зрения Канта с социально-философской, выдвинутой Гегелем.

Исходя из убеждения, что современные сомнения в моральной и общественно-воспитательной ценности права имеют глубокие корни в новейшей эволюции правовых идей, Новгородцев подверг критическому пересмотру все основные политико-юридические понятия наших дней. Если господствующие школы юриспруденции продолжают еще повторять старые начала, то современное нравственное сознание в своих требованиях к праву значительно ушло вперед; государство, для выросшей собирательной совести - не последний идеал этической жизни, а средство, входящее как частный элемент в общий состав нравственных сил. Вся политическая эволюция XIX в., в глазах Новгородцева, совершалась в двояком направлении: с одной стороны, постепенно падала вера в возможность совершенной и безошибочно действующей государственной организации, с другой стороны, сфера функций государства бесконечно расширялась. От государства требуют несравненно более, в него верят гораздо менее.

Значимость П.И. Новгородцева для отечественной философии права подчеркивается еще и тем фактом, что Новгородцеву удалось сплотить вокруг себя целый кружок, в котором родились многие видные впоследствии философы права. Одним из таких был Иван Александрович Ильин (1883-1954 гг.), к несчастью, высланный из Советской России в 1922 году. В своих трудах: «Понятие права и силы: опыт методологического анализа», «Учение и правосознании», «Основные задачи правоведения в России», «О сопротивлении злу силой», «Пути духовного обновления» и др. И.А. Ильин выдвинул концепцию «органического понимания политики».

Ильин указывал, что различные политические системы и формы государственности развиваются по своим внутренним законам на основе специфической культуры народа. Он отмечал, что нет единого образцового строя для всех народов и государств. Всякий политический строй, по мнению Ильина, разумен, прочен и эффективен, если он держится на духовно-культурных основах. При разрушении последних сам политический строй государства превращается в зловещую карикатуру.

Россия, по его мнению, едва ли обретет демократическую форму политического устройства, поскольку коммунистический режим подавил социальные и духовные основы демократии. Подлинная демократия ("народоправство"), согласно взглядам Ильина, предполагает в народе уверенное и живое чувство государственной ответственности, осознание патриотического долга, честность и неподкупность, уважение к закону и государственному строю. Кроме того, политическая элита и народ должны глубоко и предметно понимать исторические, международные и внутренние задачи своей страны. Будущий строй России должен "совместить преимущества авторитаризма с преимуществами демократии, устраняя опасности первого и недостатки второй".

Политику Ильин понимал как искусство и способность политических субъектов объединять людей, находить решения в уникально-конкретной исторической ситуации. К таким субъектам он причислял лучших людей народа: искренних патриотов, граждан чести и ответственности, умных и жертвенных, организационно-волевых и т.п. Политика, по мнению Ильина, требует качественного отбора людей. Неспособность общества привлекать к власти и в политику талантливых людей - верный признак государственного кризиса, политической катастрофы.

Ильин в своем фундаментальном исследовании Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека рассматривал гегелевское учение о праве и государстве как элемент «целостной» метафизики немецкого философа. В основе этой метафизики, по Ильину, лежал религиозный опыт, который стал источником основной философской идеи Гегеля – идеи «спекулятивно-конкретного» («все реальное подлежит закону спекулятивной конкретности – вот содержание того кардинального опыта и той основной идеи, которой посвящена вся философия Гегеля»). Хотя Ильин никогда не был последовательным гегельянцем, он, как и Гегель, был склонен подчеркивать единство правового и морального сознания.

В работе О сущности правосознания он определил «аксиомы правосознания», лежащие в основе общественной и государственной жизни: «закон духовного достоинства, закон автономии и закон взаимного признания». Первый из них фиксирует духовно-личностный статус гражданина, его неотъемлемое право на самоуважение, достоинство личности, отстаивание собственной позиции (интеллектуальной, религиозной, нравственной, эстетической). Второй момент отражает сложную диалектику свободы и ответственности гражданина, который может сохранить собственную «автономность» только в том случае, если является подлинным субъектом права и «внутренне свободно» исполняет возложенные на него обществом и государством обязанности. Третий принцип признает важнейшим условием гражданской жизни взаимное уважение граждан и понимание ими безусловной ценности гражданских и государственных институтов.

Отвергая любые формы антигосударственной, анархической идеологии, Ильин подверг резкой критике моральный анархизм Л.Толстого в своей работе «О сопротивлении злу силой». В религиозно-метафизических построениях Ильина решающая роль отводится духовности (духу) в человеке и в обществе. Уровень духовности определяет качество индивидуальной и общественной жизни и в конечном счете зависит от волевых, творческих усилий личностей. «Каждый из нас должен найти и утвердить в себе свое самое главное – и никто другой заменить его в этом нахождении и утверждении не может. Дух есть сила личного самоутверждения в человеке, – но не в смысле инстинкта и не в смысле рационалистического осознания состояний своего тела и своей души, а в смысле верного восприятия своей личностной самосути, в ее предстоянии Богу и в ее достоинстве. Человек, не осознавший своего предстояния и своего достоинства, не нашел своего духа».

В целом можно сказать, что в русской философско-правовой мысли преобладали стремление к цельности знания и обостренное чувство реальности, которое сочеталось с признанием опыта, как чувственного, так и духовного, дающего возможность глубже понять сущность бытия. В ней большое значение имела интеллектуальная интуиция, нравственный, социально-правовой опыт личности, также религиозный опыт народа, устанавливающий связь человека с Богом.

Особенности отечественной политико-правовой мысли также проявлялись в своеобразии формы и стиля изложения в развитии западных идей привнесенных на русскую почву. Причем сами эти идеи основывались, прежде всего, на отношении права и нравственности, свободы и обязанности, материального и духовного. Акцент делался на самобытном понимании внутренней, духовной жизни, что на деле означало совершенно новый аспект, новый круг идей и понятий.

В русской философии права своеобразно преломляется кантовское учение о высшем нравственном законе (категорический императив), о долге и предназначении человека, фихтевская теория личности как исходного пункта дедуцирования определений права, гегелевское понятие свободной воли личности, идея гражданского общества и государства как выражения нравственного строя народа. Находят применение методологические принципы немецкой классической философии диалектического анализа, единства исторического и логического, движения от абстрактного к конкретному, взаимоперехода субъектив<