Физиологические» цвета у Гёте

Не станем возвращаться к ведущим темам данного исследования; речь идёт не о заключении — ведь цель каждого подлинного исследователя состоит в том, чтобы открыть путь новым вопросам. Среди этих вопросов, ждущих постановки или разрешения, есть один, который уже промелькнул здесь как бы сам собой. Визионёрские аперуепции, сверхчувственные чувства, тонкие органы или центры, развивающиеся вследствие неустанного самоуглубления, — короче, все основные темы ”физиологии светового человека” доказали нам в свето-цветовых явлениях и сверхчувственном восприятии цветов в их чистом состоянии внутреннюю активность субъекта, а не простой результат впечатлений, произведенных каким-либо материальным объектом. В таком случае перед каждым, кто знаком или солидарен с Farbenlehre (цветовой теорией или, скорее, доктриной) Гёте, неизбежно встаёт вопрос: а не существует ли между нашей ”физиологией светового человека” и гётеанским понятием ”физиологических цветов” некой взаимосвязи, которую было бы желательно прояснить? Задавшись этой целью, припомним прежде всего некоторые из основных тем Наджма Кобра, такие, например: если искомое — это Божественный свет, то его искатель сам является частицей этого света; наш метод — это метод алхимический; подобное стремится к подобному; подобное может быть видимо только подобным. И тогда окажется, что Гёте сам наметил путь каждому, кто хотел бы ответить на призыв иранского суфия, проникнуть в самую суть данной проблемы: ”Глаз обязан своим существованием свету. Воспользовавшись побочным аппаратом чувств, животным или нейтральным, свет превратил его в орган, подобный ему самому; таким образом, глаз был образован светом, из света и для света, затем, чтобы свет внутренний вошел в соприкосновение со светом внешним. Здесь нам надо припомнить древнюю ионическую школу, не устававшую повторять, что подобное познаётся лишь подобным. И ещё припомним слова древнего мистика, которые я парафразировал бы следующим образом:

Когда б не солнечным был глаз,

Как мы могли бы свет узреть?

Коль Бог бы не был явлен в нас,

Как мы могли б к нему взлететь?” (139).

К словам древнего безымянного мистика, которого Гёте призывает в свидетели, можно было бы присоединить свидетельства упоминаемых здесь иранских суфиев. Идея ”физиологии светового человека”, разработанная Наджмом Кобра в его учении о сверхчувственных чувствах, идея тонких органов, заключённых в разноцветные оболочки, развиваемая у Семнани, — эта идея смыкается с грандиозным замыслом Гёте, решившего отвести ”физиологическим цветам” главное место в своём обширном труде, где объясняется их мистическое значение и связанный с ними духовный опыт. Не надо только забывать, что термин ”физиология” отсылает нас не к какому-то материальному организму, а к чему-то, о чём и не подозревает рационалистическая наука, помимо эмпирических данных знающая лишь абстрактные умствования. Да и сам Гёте начинает с напоминания о том, что феномен, обозначаемый им как ”физиологические цвета”, был известен издавна; к сожалению, за неимением соответствующей феноменологии, он не был ни понят, ни оценен; все ограничилось разговорами о colores adventici, imaginarii, phantastici, vitia fugitiva, ocular spectra, и т.д. Короче, цвета рассматривались как нечто иллюзорное, случайное, несущественное; их относили к области опасных фантомов, поскольку понятие о вселенной, отождествляющее физическую реальность с реальностью как таковой, во всём сверхчувственном может усматривать только спектральное, призрачное. Мы же, напротив, в ходе данного исследования научились видеть в сверхчувственном нечто иное, о чём и говорят нам наши суфии. И это ”иное” как нельзя лучше согласуется с утверждением. ”Farbenlehre” о том, что цвета, которые в этом труде называются ”физиологическими”, принадлежат субъекту, то есть органу зрения; более того, они являются условием самого акта зрения, который был бы невозможен, если бы в нём не осуществлялось некое взаимодействие (140).

Определение ”физиологические”, данное этим цветам по только что указанной причине, обретает свой смысл и оправдание по мере того, как объясняется понятие ”субъекта”, о котором идет речь. Субъект, то есть глаз, в сущности отказывается воспринять как чисто внешние, так и чисто внутренние ощущения, словно бы пассивно отражая внешний мир. Но восприятие света — это действие и противодействие самой души, сообщающейся со всей целокупностью существа, — восприятие, при котором глаза излучают некую духовную энергию, накопившуюся во всём существе, — энергию, не поддающуюся никакому измерению (её можно измерить, лишь пользуясь теми мистическими весами, о которых говорил Наджм Кобра, см. выше, IV, 10). ”Цвета, которые мы видим, воспринимаются глазом не как нечто постороннее, чисто внешнее. Этот орган порождает их сам, наслаждаясь приятным ощущением, когда нечто сродственное с его натурой обнаруживает себя извне” (<185> 760). Это происходит потому, что цвета лишь изменяют сообразно с обстоятельствами некую латентную способность или потенцию, каковой является сам глаз. В сочинении Гёте повторяется как лейтмотив мысль о том, что при этом глаз порождает совсем другой цвет, свой собственный, подыскивая рядом с тем или иным окрашенным пространством свободное место, что заполнить его цветом, необходимым ему самому. В этом усилии заключён основной закон хроматической гармонии (141), и вот почему ”когда целокупность цветов представляется глазу извне как объект, он наслаждается ею, поскольку в этот момент его собственная активность представляется ему реальностью” (<185> 808).

Не тот же ли самый феномен целокупности проявляется в сиянии двух пламенников — нисходящего с Небес и воздымающегося от земной личности, — слиянии, в котором Наджм Кобра видит теофаническую форму своего ”свидетеля в Небе” (см. выше, IV, 9), то есть небесного двойника, обеспечивающего целокупность его существа? Лишним подтверждением реальности этого слияния служат слова ”древнего мистика”, которые Гёте переделывает на свой лад во вступлении к собственной книге.

Из взаимообмена, взаимодействия подобного с подобным проистекает идея особого рода действий; эти действия никогда не бывают произвольными, а их следствия убеждают нас в том, что ”физиологический цвет” как таковой является прежде всего опытом души, то есть духовным опытом самого цвета: ”Из идеи полярности, врождённой феномену, из познания ею частных особенностей можно заключить, что восприятия цветов не представляются взаимозаменяемыми, что они воздействуют на нас особым образом, производя следствия, имеющие решающее значение для живого организма. То же самое и с душой (Gemut): опыт подсказывает нам, что каждый из цветов производит определённые ментальные впечатления” (142). На этих впечатлениях и основываются

значения этих цветов, вплоть до значения наивысшего, мистического, которое вызывало особый интерес наших иранских суфиев. Анализу этих значений посвящены прекрасные заключительные страницы ”Farbenlehre”: ”Всё вышеизложенное было попыткой показать, что каждый цвет производит на человеческое существо определённое воздействие и что его сущностная природа делает его сопричастным и к глазу, и к душе”. Цвет может быть предметом и другого истолкования, ещё лучше отражающего его внутреннее значение: толкования символического, которое Гёте старательно отделяет от толкования аллегорического (вопреки нашему злополучному обыкновению смешивать воедино аллегорию и символ) (143).

”В конечном счёте легко уяснить себе, что цвет может обретать мистическое значение. В самом деле, схема, отражающая всё разнообразие цветов, наводит на мысль об архетитических представлениях (Urverhaltnisse), свойственных как зрительному восприятию человека, так и самой природе; исходя из этого, их взаимосвязи можно использовать в качестве некого языка, способного выразить эти представления, которые сами по себе не могут затронуть наши чувства с такой же силой и всеохватностью” (144). Это и есть тот язык, на котором цвето-световые феномены фактически обращались ко всем ученикам Наджма Кобра, поскольку цвет является не пассивным впечатлением, но языком самой души. Наряду с семерицей цветов Семнани знакома и семерица органов светового человека, семерица ”пророков его существа”.

Быть может, последнее указание Гёте подсказывает нам, каким образом можно сочетать духовный опыт света с откровением ”свидетеля в Небе”, небесного Вожатого, о котором говорили Сохраварди, Наджм Кобра и Семнани. ”Если как следует уловить полярность жёлтого и синего, цвета, если, в частности, пронаблюдать их интенсификацию в красном цвете и заметить, как эти противоположности тянутся одна к другой, объединяясь в третью, тогда можно ощутить, как в нас начинает брезжить разгадка великой тайны, предчувствие духовного смысла, пробуждаемое этими двумя раздельными и противоположными сущностями. Когда видишь, как они образуют зелёный цвет внизу и красный вверху, трудно отделаться от впечатления, что там ты созерцаешь земные существа, а тут — существа небесные Элохимов” (<185> 919).

Слова безымянного мистика, пересказанные Гёте, и в этом случае помогут нам почувствовать сходство между гётеанским учением о цветах и световой физикой наших иранских мистиков, у которых она является традицией, восходящей к древнему, доисламскому Ирану. Наши рассуждения были чересчур беглыми. Многие из вопросов были не решены, а только поставлены, хотя сама их постановка оправдывает затраченные на неё усилия. В той мере, в какой оптика Гёте представляется ”оптикой антропологической”, она всегда наталкивалась и будет наталкиваться на привычки и предрассудки, которые мы называем ”научным духом”. Ему следовало бы преследовать те цели, которые он себе поставил. Здесь же речь идет о совсем других вещах, других целях, стоящих перед теми, кто сведущ в ”делах Света”.

Эту цель можно определить как сверхсуществование высшей личной индивидуальности, достигает соединения со своим собственным Световым измерением, своим ”световым ликом”, который сообщает индивидуальности её полноту. Чтобы это соединение стало возможным, в земном существе должна зародиться тяга к ”полярному измерению”, возвещающему о себе беглыми зарницами в подсознании. Физиология светового человека стремится именно к этому зарождению, о котором Наджи Кобра говорил как о зарождении духовного младенца у ”Авраама твоего существа”. Он признается, что ему пришлось немало размышлять, прежде чем он понял, кем является этот свет, пылающий в Небесах его души, — свет, к пыланию которого он присоединил пламенник своего собственного существа. И он понял, кем был искомый свет, ибо знал, кто этот свет ищет: ”Искомое — это божественный Свет, а ищущий — частица этого Света”. ”Коль Бог бы не был явлен в нас, как мы могли б к нему взлететь?” — вторит суфию ”древний мистик” из вступления к ”Farlenlehre”.

Почти буквальное совпадение этих высказываний позволяет нам рассматривать исследование истоков и причин ”физиологических цветов” как экспериментальное подтверждение физиологии светового человека, то есть свето-цветовых феноменов, наблюдавшихся и толковавшихся иранскими суфиями. И там, и тут ведутся одни и те же Поиски светового человека. В книге ”Пистис София” устами Марии Магдалины заранее возвещается ответ на эти поиски: ”Световой человек во мне”, ”моё световое существо уразумело эти вещи, осознало смысл этих слов” (см. выше, II, 1). Кто же этот искомый? И кто этот искатель? Неотделимые один от другого, оба этих вопроса не могут оставаться чисто теоретическими. Свет, дарующий откровение, всякий раз опережает свет, ищущий откровения, а феноменологии остаётся лишь констатировать свершившийся факт. Тогда пять наших чувств превращаются в чувства совести иного рода. Superama tellus sidera donat: ”И оставшаяся позади земля одаривает нас звёздами” (Боэций).

Конец

14.VIII.1999.

--------------------------

(90) Понадобилось бы отдельное исследование о различных наименованиях этой сущности в школе Наджма Кобра. Шейх аль-гайб появляется также у Азиза Насафи, см. текст ”Танзиль аль-арва”, у Азиза Насафи; см. текст ”Танзиль аль-арва”, цитируемый Ф.Мейером, p. 188, note 1, и Anhang, pp. 293-294, N 18. У Семнани (см. ниже, VI, 1) он обозначен как остад гайби.

(91) Сс. текст в ”Рисалят иля’ль-ха-им”, цитированный Ф.Мейером, pp. 185--186, et Anhang, p. 293, N 17.

(92) О таком понимании шахида у Рузбехана см. наш труд ”En Islam iranien...”, t. III, livre III, chap. III, V, VI, 6.

(93) Айнал-Козат Хамадани (ум. 525/1131), любимый ученик Ахмада Газали, претерпевший, подобно Сахраварди, мученическую смерть, описывает сходное видение в своей книге ”Тамхидат”: ”На этой мистической стоянке видел я свет, исходящий об божественного Существа, и свет, исходящий от меня самого. И оба светоча встретились и слились воедино, и образ их соединения блистал такой красотой, что я едва не ослеп. (цит. Ф.Мейером, p. 114, прим. 1). Примечательно, что Айнал-Козат завершает описание личного видения намёком на знаменитый хадис о зрении, где Пророк говорит: ”Я узрел Господа моего в прекраснейшем из обличий”. См. наш ”Суфизм Ибн’Араби, pp. 209 ss.

(94) Как мы уже указывали, подобным техническим термином Наджм Кобра начинает описание каждого из своих мистических опытов, ”исходов” из чувственного мира, ”вхождений” в мир сверхчувственный.

(95) Эти коранические стихи относятся к библейскому эпизоду, описывающему спасение Моисея из вод. Разрыв между стихами и их обособление соответствуют, разумеется, намерениям визионёра. В словах ”я устремил на тебя любовь мою” содержится мотив небесной любви; об этом же пишет и Рузбехан, толкуя данный стих отсылкой на историю Маджнуна, ставшего ”зеркалом Божьим”, поскольку его существо превратилось в чистую субстанцию любви (Jasmin, <185> in fine). Отрывок содержит и другой важный для Наджма Кобра лейтмотив ”сверхчувственных книг”, писанных Богом на Небе. Наджму известны названия большинства из них; иной раз их возможно вычитать (как упомянутые им коранические стихи) в линиях и фигурах, составленных из звёзд на Небесах души (<185> 71-72). Ф.Мейер (pp. 134-135) вспоминает в данной связи Ясновидящую из Преворота, описанную Юстином Кернером.

(96) Этим персидским словом обозначается фиалка и фиолетовый цвет. О немаловажном мотиве эзотерических или небесных имён, принадлежащих некоторым существам, см. Ф.Мейер, pp. 135-136.

(97) См. ”En Islam iranien”, t. III, livre III, chap. VI, 7, и наше введение в ”Jasmin” вместе с переводом первой главы этой книги.

(98) ”Diwan d’al Hallaj, <193>ed. Louis Massignon, in Journal Asiatique, 218, 1931, N 30. Текст, приводимый Наджмом Кобра, имеет несколько вариантов. См. Ф.Мейер, стр. 39 арабского текста.

(99) ”Diwan”, ibid., note 57. См. наше издание ”Jasmine”, Glose 95, p. 170. Двустишие приписывается то Халладжу, то Маджнуну, то приводится как анонимное. Последней версии придерживается комментатор Рузбехана: ”Когда мистик достигает совершенства в любви, он соединяет в себе два вида бытия: любящего и любимого. И тогда он восклицает: я тот, кто любит, и тот, кого я люблю, есмь я; мы - два надмирных духа в одном теле”. То, что эти стихи, как утверждает Саррадж, обращены к реальной земной личности, нисколько не противоречит теофаническому пониманию любви. См. ”En Islam iranien”, t. III, eivre III, chap. VI, 7.

(100) Не путать этого великого мистика, чья душа была подобна огню, с его братом, богословом Абу Хамидом Газали. Персидский текст ”Sawanih” Ахмада Газали (ум. 520/1126) (Aphorismen <190>uber die Liebe) был издан Хельмутом Риттером, in Bibliotheca Islamica, is, Istanbul-Leipzig, 1942. Мы подготовили его перевод, пока ещё не изданный.

(101) Аналогия с соответствующим маздейским понятием проступает во многих текстах, особенно в некоторых толкованиях видений Бахарзи, принадлежащих Наджму Кобра. Ср. отрывок из ”Waqa’i al-khalwat” Бахарзи, цитируемый Ф.Мейером, p. 186, и Anhang, p. 292, N 16: ”В этот момент проявляется сила индивидуальности (Ковват аль’айн), которую называют сверхчувственным солнцем, и она есть весы для взвешивания наших мыслей и деяний. По этим весам каждый может судить об избытке или недостаче своего внутреннего состояния, о том, в добром ли он здравии или идет по пути погибели, принадлежит ли он к верным или неверным и уклоняющимся, расширено ли его сердце или сжато, близка ли его цель или далека, отвергнут ли он или принят, идёт ли он или мешкает,- короче, по этим весам каждый может провести различие между светом и тьмою”.

(101-а) Речь идёт о символическом рассказе Насира Туси,

содержащийся в конце одного из его сочинений, написанных по-персидски.

(102) См. выше сноску N 92.

(103) Ibid., вся книга ”Жасминовый куст адептов любви” представляет собой контекст этой темы, которую мы постараемся набросать здесь.

(104) Ибн’Араби, ”Китаб аль-Фотухат аль-Маккийа”, chap. 360; <193>ed du Caire, 1329, vol. III, pp. 274 ss.

(105) В дополнение к прим. 101 напомним здесь об устоявшейся в христианской иконографии связи между символом или атрибутом весов и архангелом Михаилом, чей литургический праздник, 29 сентября, равным образом приходится на зодиакальный знак Весов. Этот мотив взвешивания душ побудил зороастрийского учёного Дж.Дж.Моди к сравнительному анализу образа архангела Михаила и Митры в зороастризме: ”St. Michael of the Christians and Mithza of the Zoroastrians”. A Composition (Journal of the Anthrop. Soc. of Bombay, vol. VI, pp. 237-254).

(106) Все эти соответствия были замечательно рассмотрены в небольшой книжечке, с которой я не во всём согласен, но перед которой не могу скрыть своего восхищения, потому что это один из редких в наше время трактатов по ангелологии, чаще всего вдохновляемых щедрой творческой смелостью: Eugenio d’Ors, Introduction a la vida angelica, cartas a una soledad, Buenos-Aires, 1941, notamment pp. 37--40 et 62--63.

(107) ”Это — развитие мотива познания подобного подобным: теофании Имён и Атрибутов всегда соответствуют духовному состоянию того, кому они являются, что постоянно подчеркивают Рузбехан и Ибн’Араби.

(108) См. великолепную статью Жана-Луи Детуша ”Тень и свет в физике” в томе ”Ombre et Lumiere”, опубликованном par l’Academie septentrionale, Paris, 1961, pp. 15-20.

(108-a) Здесь не мешает вспомнить также о соотношении между световыми актами или озарением (ишракат) и созерцательными актами (мошахадат) в космогонии Сохраварди.

(109) Наджмоддин’ Абдоллах ибн Мохаммад ибн Шахавар Ассади Рази, по прозванию Дайех (ум. 654/1256) — один из двенадцати великих учеников Наджма Кобра, которых он, согласно традиции избрал сам (см. текст Хусейна Ксареджми, cit. in F.Meier, p. 44, n. 1); жил в Хамадане, перед монгольским нашествием укрылся в Ардебиле (колыбель сарафидской династии, на теперешней русско-иранской границе, к востоку от Каспийского моря), затем искал убежища в Малой Азии; поддерживал связи с Садроддином Коньяви и кружком Джалала Руми. Погребён в Багдаде. Его основной мистический труд, кроме коранического комментария, цитируется ниже.

(110) Это главы XVIII и XIX из ”Мирсад аль’Ибад”, ed. Shamsol’ Orafa, Teh<193>eran, 1312 h.s. (= 1352 h.l. = 1933 A.D.), pp. 165-173

(111) Об этих двух категориях божественных атрибутов см. выше, прим. 64 по поводу названия трактата Наджма Кобра.

(112) Существует важное теологическое различие между понятиями ислам и иман, второе из коих предстаёт совершенной степенью первого. В шиитской теологии иман, вера (подобно верности и доверию) включает в себя предание сердца святым Имамам, понимаемым как Авлийя, посвятителям в сокровенный смысл пророческих откровений; совершенная вера, по шиитским понятиям, предполагает тройственную шахаду (см. выше, прим. 74).

(113) Вали-э мотлак. В шиитской терминологии валайат есть прерогатива Имамата, харизма Имама как вали, включая сокрытого и незримого Имама наших дней (см. выше, III, 2-3, и ниже, VI, 2). Здесь не место обсуждать ни соотношения между шиитской и собственно суфийской терминологией, ни суфийские допущения, пусть неявные, касательно любой теософии, в которой появляется понятие валайат. У шиитских суфиев, бесспорно, есть определённая точка зрения по этому вопросу и по вопросу о неоправданном употреблении термина Авлийя. Здесь необходимо обратить особое внимание на символы Солнца и Луны, которые, в соответствии с общей символикой, являются образами мужского и женского начала. В исмаилистском шиитском гнозисе (где выражение да’и-э мотлак не случайно напоминает разбираемый здесь термин), Имам в качестве посвятителя в потаённый смысл, подаятель ”света валайата”, предстаёт в образе ”духовной матери” адептов. Фатима, дочь пророка и мать святых Имамов, есть существо, в коем ”сливаются оба света” — свет пророчества и свет посвящения. В двенадцатиричном шиитском гнозисе солнечный валайат — достояние Имама, а валайат лунный — достояние его учеников (Lahiji, op. cit. infra n. 118, pp. 316--317); ср. ”En Islam iranien...”, t. I, livre I, chap. VI, 2 et t. IV, livre VII, chap. 1, 3).

(114) См. выше сноску 47.

(115)

(116) Здесь идёт речь о планах или вселенных трансцендентной космографии, тогда как восемнадцать тысяч миров в исмаилистском гнозисе обозначают вселенные, которые следуют одна за другой от цикла эпифании (давр аль-казф) до цикла помрачения (давр аль-сатр), или от одной религии к другой, от одной цивилизации к следующей. Каждая из них составляет особую вселенную и только о каждой из них в отдельности можно сказать, что этот мир имел начало (ср.

Nasir Iusi, Tasawworat, p. 48 персидского текста). Цифра 360 000 относится к мегациклу (Kawr, Ai# #) и соответствует 360-и градусам сферы; ср. у Рузбехана число 360, количество Посвящённых, которые из периода в период являются ”очами”, которыми Бог взирает на мир. Относительно цифры 70, см. ”En Islam iranien”, t. III, livre III, chap. III. О теме 18.000 миров в Каббале см. Gershom Scholem, Les origines de la Kabbale, pp. 476, 490.

(117) Махмуд Шабестари, великий азербайджанский мистик, жил главным образом в Табризе и умер в 720/1320 г. в возрасте тридцати трёх лет в Шабестаре, где до сих пор сохранилась его гробница. Его великая поэма была навеяна беседами с Мир Хосайни Садатом Харави. Знаменательно, что исмаиилиты считали их обоих своими единомышленниками (см. наше издание частичного исмаилистского комментария к ”Гольшан-э Раз”, опубликованного в нашей ”Исмаилистской трилогии” (Bibl. Iranienne, vol. 9, Teheran-Paris, 1961). Исмаилизм сохранился в Иране под плащом (хирка) суфизма, или, если угодно, суфизма, принявшего некоторые аспекты криптоизмаилизма.

(118) Этот комментарий, неоднократно переиздававшийся в Иране, стал объектом недавнего издания, осуществлённого Кайваном Сами’и (Mafatih al-<190>u-jaz, Teheran, 1957) в виде превосходного тома объёмом в 96+804 страниц. Шамсоддин Мохаммад Гилани Лахиджи, уроженец местечка, находящегося к югу-востоку от Каспийского моря, был не только знаменитым шейхом ордена Нурбахшийна и одним из преемников Саида Нурбахши, основателя этого духовного братства. Он умер и был похоронен в Ширазе в 912/1506-7 гг. Значительные отрывки его комментария переведены в нашей ”Исмаилистской Трилогии”.

(119) Каза Нуроллах Шостари был одним из выдающихся деятелей суфизма сефевидской эпохи (его род восходил к IV-у шиитскому имаму, Зайнол-Абидину). Он принял мученическую смерть в Индии по приказу Джахангира в 1019/1610 г. См. наше предисловие к ”Jasmin de Ruzbehan”, p. 73, n. 124. В своем объёмистом сборнике биографий, ”Majalis al-Mumin”, он сообщает немало интересных сведений о нашем авторе.

(120) Шах Эсмайл (892/1487-930-1524, праправнук по материнской линии Кало Иоанна Комнина, последнего христианского владыки Трапезунда) был, как известно, восстановителем иранского национального единства примерно девятьсот лет спустя после разгрома Сассанидской имерии воинством Ислама. Он превратил двенадцатиричный шиизм в государственную религию Ирана. Ему исполнилось всего четырнадцать лет, когда он был коронован в Тавризе (905-1500 г.); в ночь, предшествовавшую церемонии, некоторые вельможи и даже шиитские богословы высказали опасения в связи с провозглашением шиитского символа веры в городе, большинство жителей которого были суннитами. На что подросток ответил им: ”Я рассматриваю этот акт, как своё предназначение. Да помогут мне Аллах и Непорочные Имамы, я не боюсь никого”. (Текст в: E.G.Browne, Literary Hystory of Persia, IV, p. 53).

(121) Кабуд-пушан, ”синеризцы”, служит в персидском языке расхожим наименованием суфиев, связанным с их обыкновением носить одежду синего цвета; этому обычаю давались различные объяснения. Здесь же ношение синих одежд обретает точный смысл, согласующийся с общей символикой цвета одежды. В соответствии со значением синего цвета как у Наджма Кобра, так и у Семнани, синие одежды полагаются тем, кто находится на первых этапах мистического пути. Этим обыкновением объясняется, кстати, злорадная насмешка Хафиза над теми суфиями, которые постоянно носили одежду такого цвета: неужели они относились к людям, так и не продвинувшимся на своём пути дальше первых шагов? И, напротив, когда великий ширазский поэт-мистик подчёркивает отношение своего ”розовоцветного учителя” (Пир-э Голрак) к ”синеризцам”, он намекает на обычай менять ”литургический” цвет своей одежды по мере продвижения по духовному пути. См. наше предисловие к ”Jasmin de Ruzbehan”, pp. 56-62 (там указывается, что образ ”розовоцветного учителя” может служить подтверждением причастности Хафиза к тарикату Рузбехана Ширазского; кроме того, там рассматриваются некоторые основные понятия символики Хафиза, которой напрасно пренебрегают на Западе, попросту забывая о том, как и почему его ”Диван” до сих пор служит иранским суфиям своего рода Библией). Этот обычай засвидетельствован у Наджма Кобра, который различает два оттенка синего цвета: кабуд (насыщенный синий) и азрак (небесно-голубой, лазурный). См. текст его ”Abad al-Moridin”, цитируемых Ф.Мейером, p. 127, n. 7: ”Пристало облачаться в одежды чёрные или синие (сийах о кабуд), когда в духовной битве ты одолел низшую душу (нафс аммара) и словно бы носишь траур по ней”. Таким образом, символика цвета здесь иная, нежели у Лахиджи: она не соотносится с завершающим этапом и ”чёрным светом”. В высшей духовной Обители, там, где посредством концентрации своей сокровенной энергии (химма) мистик обретает доступ к надлунным мирам, Наджм Кобра предписывает ношение одежд лазурного цвета. Так или иначе, следует считаться с этой символической лествицей цветовых значений, которые, как уже отмечалось, могут варьировать от учителя к учителю. У Семнани наивысшим цветом называется зелёный.

(122) Речь идёт о поэме Моллы Бана’и, цитирующейся у Кайвана Сами’и на стр. 95 его вступления к ”Grolschan-e Raz” (см. выше прим. 118). Другие упомянутые там сочинения показывают, что вопрос о светоцветовых видениях не перестаёт интересовать иранцев.

(123) Мы анализируем здесь страницы 94-102 указанного издания комментариев и более на них не ссылаемся; они соответствуют 122-129 двустишию ”Розария Тайн” (в издании они не пронумерованы).

(124) См. вторую из ”Экстатических исповедей” Мир Дамада, ”En Islam iranien”, t. IV, Livre V, chap. I, 4.

(125) Саийд Ахмад’Алави, ученик и зять Мир Дамада, см. наш труд ”Avicenne et le Recit visionnaire”, pp. 67-70, а также сноску N 3 в данном издании.

(126) Букв. ”с виду чёрного цвета”; напрашивается сравнение между этой формулировкой и чёрными одеяниями Лахиджи. Одеяния эти являются знаком той метафизической бедности, которая есть наивысшее богатство существа, осуществившегося благодаря существу божества. Мотив ”чёрного света” не может не напомнить парадоксальную форму, в которую облекал своё учение Хишам ибн Салим Джавалики, один из первых шиитских гностиков: ”У Бога человеческое обличье и тело, но тело это — тонкое, состоящее не из плоти и крови, а из искрящегося и лучащегося света. У Него, как и у человеческого существа, пять органов чувств, но это — тонкие органы. А Его пышные чёрные волосы суть чёрный свет (нур асвад)”. См. текст в: ”Soufisme a’Ibn’Arabi”, p. 300, N 326.

(127) Машхад: место присутствия шахида, где свидетель свидетельствует о своём присутствии и о том присутствии, где он присутствует (месте свидетельства мучеников). Иначе говоря, машхад — это и есть шахид как место и форма (мазхар) теофании (таджалли): существо совершенной красоты, избранное в качестве свидетеля созерцания.

(128) О мистическом контексте этого хадиса см. наш ”Soufisme d’Ibn’Arabi”, pp. 209 ss.

(129) Для более детального ознакомления с доктринами Семнани, см. наш труд ”En Islam iranien...”, t. III, livre IV, ch. IV. Там можно найти ссылки на его сочинения, сохранившиеся в рукописном виде на персидском и арабском языках; здесь эти ссылки не повторяются.

(130) E.Gilson, La philosophie au Moyen Age, Paris, 1947, pp. 424-426.

(131) См. Miguel Asin Palasios, Obras escodigas I (Ibn Masarra y su escuela), Madrid, 1946, pp. 159-160, об Opus majus Роджера Бэкона и методах духовной интерпретации у ишракидов. О науке Перспективы как основной из естественных наук см. Raoul Carton, L’experience phisique chez Roger Bacon, Paris, 1924, pp. 72-73, и L’experience mystique de

l’illumination interieure chez Roger Bacon, Paris, 1924, pp. 124 ss. (о семи ступенях внутреннего зрения), p. 265, 306 ss.

(132) Фактически слово тафсир обозначает буквальное толкование, опирающееся на канонические исламские науки. И хотя его обычно относят к ”Тафсиру” Семнани, этот труд было бы правильнее называть ”Тавилом” (ta’wil этимологически значит ”обратить”, возвратить что-то к его первоначалу, архетипу). О трёх ступенях герменевтики — tafsir, ta’wil и tafhim — см. ”En Islam iranien”, index, s.v.

(133) Исламская экзегетика считает слово Parakletos христианским искажением слова Periklitos (laudatissimus (”славнейший”) — Ахмад-Мохаммад). Согласно такому прочтению, стихи Евангелия от Иоанна (14:16 и 26; 15:16) возвещают пришествие Печати Пророков. В шиитском гнозисе Параклет (Фараклит) уподобляется XII Имаму (Имаму скрытому и ожидаемому) как обладатель эзотерического смысла Откровений; см. нашу работу ”L’id<193>ee du Paraclet en philosophie iranienne”, publie in Face de Dieu et Face de l’homme, Paris, Flammarion, 1982.

(133а) Эта радикальная интерпретация также отмечена глубоким влиянием исламского богословия. Было бы интересно осуществить её сравнительное исследование вкупе с интерпретацией темы # # y an. Павла (Филип. 2, 6 ss), стоившей стольких усилий лютеранской теологии в прошлом веке; см. статью Loofs, Kenosis, in. Herzog, Realencycl. f. prot. Theol. und Kirche, X, pp. 246--263.

(134) Об этих трёх телах человеческого существа: теле изначальном, земном и тленном; теле ”нажитом” или ”приобретённом”; и теле воскресения — см. ”En Islam iranien”, t. III, livre IV, chap. IV.

(135) О наблюдениях, касающихся иконографии см. ”Soufisme d’Ibn’Arabi”, pp. 221 ss et 298; p. 322--326.

(136) См. Louis Massignon, The Origins of the Transformation of Persian Iconography by Islamic Theology: the Sh’a, School of Kufa and its Manichaean Connextions Сin Arthur Uphan Pope, A Survey of Persian art, vol. III, ch. 49, Oxford 1939 (r<193>eed. Tokyo, 1964-65, vol. V, pp. 1928-1936 и особенно pp. 1933-1936). Массиньон первым прояснил роль Куфы в происхождении мусульманской живописи и оценил свидетельство Абу Шакара Салими, приводимое нами ниже. Иранский мотив Хварно подсказал нам, однако, иную интерпретацию соотношения этой иконографии с золотым фоном, характерным для иконографии византийской.

(137) См. наше Вступление к ”Жасмину”, pp. 6 и 20.

(138) В таком, например: ”Ученик светового зикра, заступник народа Света, водитель света к Свету”. См. наши

”Пролегомены” к сочинениям Сохраварди (см. выше, прим. 17 и 23) и наш перевод ”Пурпурного Архангела”, XV, 1, pp. 483--484.

(139) Farbenlehre (Kroners Taschenausgabe, Bd. 62: Schriften uber die Natur geordnet und ausgewahlt von Gunther Ipsen, Stuttgart, 1949), Einleitung, p. 176), франц. перевод ”Le Trait<193>e des Couleurs, Paris, 1973. К сожалению мы не смогли использовать здесь интересный выпуск журнала ”Triades” (III, 4, зима 1955), посвящённый ”духовному восприятию цветов”. Текст этого выпуска поразительным образом перекликается с темами данного исследования.

(140) Ibid., <185><185> 1-3: ”Напомним вкратце один из самых простых опытов, который может послужить нам здесь отправной точкой. На лист белой бумаги нужно положить или нарисовать диск определенного цвета, например, синего, а затем пристально вглядеться в него. Вскоре окружность диска начнёт излучать желтовато-красное свечение, яркое, но трудноуловимое (до такой степени, что ему трудно подыскать определение). Этот радужный свет [физиологический цвет — А.К.] как бы старается вырваться за пределы окрашенного диска [напомним здесь технику манихейской живописи — А.К.]. Наконец это ему удаётся, и освободившаяся таким образом ”световая орбита” начинает словно бы витать над листом белой бумаги вокруг цветового диска. Если же этот диск быстро убрать, останется видна только орбита физиологического цвета”.

(141) Ibid., <185> 805: ”Воспринимая цвет, глаз тут же приходит в активное состояние и, сообразно со своей природой, порождает, бессознательно или намеренно, другой цвет, который, вместе с цветом исходным, составляет целокупность цветового круга. Один-единственный цвет посредством специфического ощущения вызывает в глазу стремление к цветовой целокупности”. <185> 806: ”Чтобы осознать эту целокупность и получить возможность самоудовлетворения, глаз ищет рядом с каждым окрашенным пространством пространство неокрашенное, чтобы заполнить его нужным ему цветом”. (см. пример, приведённый выше, в прим. 140). ”Там и обнаруживается фундаментальный закон всей цветовой гармонии, в котором каждый из нас может убедиться лично, ознакомившись с опытами, описанными в том разделе этой книги, который посвящён физиологическим цветом”.

(142) Ibid., <185> 761-762; 763: ”Чтобы должным образом испытать эти определённые и знаменательные впечатления, следует окружить глаз каким-либо одним цветом, находясь, например, в помещении, выкрашенном в одну краску, или глядя сквозь цветное стекло. Тогда представляется возможным отождествить самого себя с этим цветом, приводящим в соответствие с собой и наш глаз, и нашу душу”. Здесь можно вспомнить великую поэму Низами (XII в.) Хафт Пайкар (”Семь красавиц”), где сасанидский царевич Бахрам Тур посещает семь дворцов, каждый из которых соответствует по цвету одной из семи планет; в каждом из этих чертогов его встречает царевна, облачённая в одеяние соответствующего цвета, и рассказывающая ему пространную и поучительную историю. Иллюстрируя собой известное выражение ”Vita coelitus comparanda”, эта поэма служит также одним из распространённейших сюжетов иранской миниатюры.

(143) Ibid., <185> 915-917. Выше, в сноске 85, мы упоминали о значительной работе одного иранского шейха прошлого века, посвящённоё символике (та’вил) красного цвета.

(144) Ibid., <185> 819, заканчивающийся так: ”Математикам известно значение и назначение треугольника; треугольник пользовался большим уважением у мистиков; в треугольнике может быть схематизировано множество вещей; посредством удвоения и наложения треугольников образуется древняя и загадочная фигура гексагона”.

1 Все цитаты из Корана, согласно пожеланию издателя, даются в обратном переводе с французской версии Анри Корбена, одобренной духовными авторитетами Ирана. (Прим. пер.)

2 Относительно старинных Mappae mundi, изображающих скорее идеальное divisio orbis, где Восток располагается вверху, а Иерусалим — в центре, см. замечательные наблюдения Л.Й. Рингбома: Graltempel und Paradies, Stockholm, 1951, pp. 254 sq.

2а Евангелие от Фомы, коптский текст, изданный и переведённый А. Гийомом, P., 1959, log. 3, p. 3, 19-26.

3 См. нашу работу «Avicenne et le recit visionnaire» (Bibliotheque iranienne, т.4 и 5, P., Adzrien — Maisonneuve, 1954, vol., XII, XIII и XVIII, 4. По поводу этого уже давнего сочинения (англ. перевод: Avicenna and the Visionari Recital, translated from the French by Willard R. Trask, Bollingen Series LXVI, New-York, Pantheon Books, 1960) кратко скажу нижеследующее. В своё время оно послужило причиной известного недоумения, поскольку было целиком написано в перспективах иранистики и смежных с нею дисциплин. А ведь кое-кто из учёных не решается рассматривать Авиценну иначе как закованным в броню латинской схоластики. Кроме того, всякое мало-мальски полное понимание того или иного автора невозможно без осознания того, каким образом его мысли воспринимались и переживались той духовной средой, где он был признан; принимать во внимание только тексты предшествующих авторов (которых он сам, быть может, и не знал) значит прибегать к уловке лжеисторического «объяснения». Но есть вещи и посерьёзнее. Каждый волен исповедывать тот вид рационализма, который ему по нраву, но это не избавляет его от необходимости отвечать за собственные неувязки, особенно когда дело касается слова «эзотерический» ( , batin, и ). Мистические сочинения Авиценны составляют трилогию; оторвать одну её часть от другой — значит обессмыслить всё целиком. Разбираемые в данной книге авторы часто напо