Полюс как обитель ангела Сраоша

Несколько лет назад один учёный зороастриец посвятил символике полюса и его духовного созвездия крайне интересное исследование, в котором высказывается новая точка зрения на путь, связующий зороастрийское благочестие с суфизмом исламизированного Ирана54. Фактически этот путь уже был указан нам в творчестве Сохраварди, который собственной персоной открыл его как для себя самого, так и для истории. Доминирующими здесь фигурами, открывателями этого пути, являются язаты или «Ангелы» Авесты55, которые, не принадлежа к высшей седьмирице амахраспанов (бессмертных святых, «архангелов»), занимают, тем не менее, ранг первостепенной важности; главный из них — ангел Сраоша (пехлевийск. Срош, персидск. Соруш), который в исламизированном Иране был отождествлён с ангелом Гавриилом. Наш учёный парс определил функцию этого ангела-жреца, отличающегося, подобно всем небожителям, юношеским обличьем: это ангел посвящения (валайа): прерогативы ангела Сраоша, situs его обители, особенности его функции — все эти черты указывают на содержащуюся в самом зороастризме эзотерическую доктрину, исповедуемую представителя культа, центральной фигурой которого он является.

Авеста (Ясна 57) описывает его царственное обиталище на вершине высочайшей из гор (Харайти Бареза, Алборз). Это то самое обиталище, о котором мы уже знаем, что оно «само собой светится изнутри, а с наружи украшено звёздами»; это космическая гора из авестийского гимна (Яшт 12:25), вокруг которой обращаются Солнце, Луна и звёзды; Нериосан, переводчик Авесты на санскрит, отождествляет её с горой Меру. Авеста и связанные с нею традиции обогащают этот мотив космической горы новой подробностью: на её вершине, на полюсе, на Полярной звезде находится обитель ангела Сраоша. Здесь развитие нашей темы само собой приводит нас к необходимости осознать нижеследующее: поскольку иерокосмология помещает на космическом севере обитель ангела Посвящения, а иерогнозис прозревает в его лице полюс, то самоочевидно, что принятие мистического посвящения переживалось, зрительно воспринималось и описывалось как достижение полюса, космического норда. Именно в этом можно усмотреть нить преемственности между зороастрийской духовностью, сосредоточенной на ангеле Сраоша и духовной вселенной суфизма, ориентированной на полюс. Мы только что упомянули о традициях, касающихся эзотерических иерархий, незримых опор нашего мира, центрированных вокруг полюса — упомянули, не забывая о вариантах числа и квалификации лиц, эти иерархии составляющих. Стало быть, с одной стороны полюс — это sitis ангела Сраоша (который соответствует, таким образом, ангелу Серафиелю); с другой же — титул «полюс» (кутб) присваивается в суфизме великому шейху определённой эпохи (даже шейху отдельной суфийской общины, тарика, поскольку она есть своего рода микрокосм), и в силу этого шиитской суфизм рассматривает такой полюс как отражение Скрытого имама.

Другой задачей зороастрийского учёного было привлечение внимания к параллелизму между иерокосмологией суфизма и некоторыми даосскими концепциями: ведь в центральноазиатском суфизме особенно укоренилась и получила развитие идея валайа, главным образом со времён Хакима Термезского (ум. 285/898), у которого наиболее показательно учение о сорока абдал. Даосским традициям известны семь духовных правителей, пребывающих на созвездии Медведицы. «Классический яшмовый стержень» располагает духовной доктриной, отражённой в самом названии этой организации, — доктриной, относящейся к Полярной звезде, «небесному стержню, вращение которого увлекает за собой все небесные тела». Всё это наводит на мысль о примечательных соответствиях с концепциями суфийского эзотеризма. В самом деле, в том и другом случае мы встречаемся с представлением, согласно которому духовный иерокосмос воспроизводит ту же схему, что и космос астрономический: мир подобен шатру, держащемуся на срединном столбе и подкреплённому четырьмя боковыми опорами (автад). Сверхъестественным персонажам, олицетворяемым этими опорами, предписано свершать еженощный обход вокруг света и уведомлять Кутб о всех обстоятельствах, требующих его помощи. Более того: символическая нумерология открывает поистине поразительные соответствия между нумерической конфигурацией дворцов эпохи Минь-Тан (световой дворик, служащий одновременно храмом и астрономической обсерваторией) и расположением фигур только что упомянутой мистической иерархии56.

Итак, с одной стороны, ангел Сраоша бодрствует как страж над миром, погружённым в сонное забытьё; он — ангел-хранитель и глава четырёх «обходчиков», несущих ночное бдение над миром и ради мира; к ним приложим термин, служащий выражением сакральной нищеты, авестийский термин дригу (пехлевийск. дригош, зендск. дариош), — в современном персидском ему соответствует форма дарвиш, «дервиш», самоназвание, которое до сих пор носят все иранские суфии: «нищие духом». С другой стороны, это сообщество служит прообразом духовной организации, незримой для большинства смертных, — организации, подобной космосу и держащейся, словно шатёр, на осевом столбе, верхушка которого — обитель Сраоша, космический норд, «источающий свой собственный свет». Подобное представление подкрепляется символами даосизма, зороастризма и суфизма.

Таким образом, «Небесные земли», откуда, как мы уже видели выше (гл. II), появляются и нисходят к своим земным Двойникам световые Формы, являются, как и Хуркалия, «восьмым» климатом, краями космического норда, то есть преддверием Небытия. Существует и манихейская Земля Света, Terra lucida, расположенная в световом царстве. Ею правит божество вечного света, окружённое двенадцатью Сиятельствами. Подобно Хуркалии и парадизу Йимы, оно заключает в себе все красоты нашей земной Земли, но в состоянии тонкой и чистой просветлённости, где нет места и намёку на ариманическую тень и тьму. И когда манихеи избирают в качестве кыблы Солнце и Луну, они вовсе не поклоняются этим светилам, а видят в них зримые образы светового мира; когда же они отдают предпочтение кыбле севера, их взоры обращены к Terra lucida, местопребыванию владыки Света. Мы уже упоминали об идеальном мире мандеев, Мшуния Кушта, промежуточном между нашим миром и миром света; это мир населённый божественным племенем сверхчеловеческих существ с невидимыми для нас тонкими телами, потомками скрытого Адама (Адам касия), от которых мы узнали, что у каждого из земнородных есть свой световой Двойник. У этого mundus imaginablis есть свой дух-покровитель (свой дмутха), царь света Шишлам Рба, подобно тому, как он есть и у Земли: его зовут Хибл Зива и его история поразительным образом напоминает историю юного принца из «Песни жемчужины». Мандейские поверья тоже утверждают, что эта световая земля расположена на севере и отделена от нашего мира высокой ледяной горой; упоминание о том, что эта гора высится «между Небом и Землёй» лишний раз указывает, что речь идёт не о земном севере, а о космическом норде57. Кроме того, здесь необходимо напомнить мотив Зелёного Острова (аль-Джазират аль-ходра), являющегося резиденцией Скрытого имама.

Понадобилась бы целая книга, чтобы привести все свидетельства, касающиеся значения сверхчувственного Востока, Востока-первоистока, Востока, поиски которого уводят ввысь по линии вертикальной оси, ибо он отождествляется с полюсом, с космическим нордом, порогом инобытийных миров. Эта ориентация уже была известна орфическим мистам. О ней упоминается в поэме Парменида, в которой поэт ведомый дочерьми Солнца, совершает странствие на Восток. Понятия двух направлений, правого и левого, космического Востока и Запада являются ключевыми и в гнозисе Валентина. Но направляться направо, к Востоку, значит возноситься ввысь, по направлению к Полюсу, поскольку Запад равнозначен дольнему миру, миру чувственной материи, а Восток есть символ мира духовного. Ибн Араби возводит в степень символа своё путешествие из Андалусии в Мекку и Иерусалим; он совершил ekstais, странствие (исра), подобное вознесению Пророка от Небес к Небесам, вплоть до «Лотоса предела»58. Здесь восток географический, «буквальный», становится символом Востока «реального», то есть небесного полюса, о котором говорится в «Чужбине Запада» Сохраварди и восхождение к которому начинается на горе Каф и завершается на Изумрудной скале.

Другой великий мастер иранского суфизма, Али Хамадани (ум. 786/1385), в своём трактате, посвящённом сновидениям, говорит о Востоке, являющимся тождественностью (ховийат) мира Тайны, то есть сверхчувственной области, куда возносятся Совершенные. В другом месте он говорит о том же самом Востоке как о тождественности незримого мира, источника, из которого эманирует всё сущее, нисходя к пределам телесного мира, Запада, по восьми ступеням или обителям миров Джабарут и Малакут59. Сходным образом, когда Авиценна спрашивает у Хайи ибн Якзана (который по отношению к нему исполняет роль Совершенной Природы относительно Гермеса), откуда он родом, тот отвечает, что его родина — небесный Иерусалим. Хайи ибн Якзан — это личностное воплощение действенного Разума, «житель Востока»; он показывает своему ученику-философу ступени, уводящие ввысь от земного мира60. Такое понимание Востока в сочинениях Авиценны перекликается с положениями Сохраварди из его «восточной теософии»; «жители Востока» суть те, кто явившись на землю свыше, снова возвращаются в свои горние области, приняв внутреннее посвящение, описанное в «Рассказе о чужбине Запада».

Они обретают «восточное познание» (ильм ишраки), то есть познание не путём представления, а путём непосредственного вживания в познаваемый предмет, отождествление самих себя с этой самопознающей сущностью. Латинским эквивалентом такого познания может служить cognitio matutina, известное герметистам эпохи Возрождения и встречающееся ещё в терминологии св. Августина. В то время, как сознание закатное, «западное», cognitio vesperina, есть сознание внешнего человека, обращённое на внешнюю сторону вещей, сознание рассветное, «восточное», cognitio matutina, — это сознание светового человека, достигшего «обители, источающей свой собственный свет», то есть Изумрудной скалы; такое познание равноценно самопознанию. Таким образом, это cognitio matutina есть cognitio polaris, то есть северное сияние духовного Неба. В нём раскрывается глубокий смысл суфийского присловья «Познающий самого себя познаёт своего Господа», то есть познаёт свой небесный полюс.

Неоспорима связь между познанием своего внутреннего «я», «я» во втором лице, Alter ego, и познанием сущности вертикального восхождения, — между погружением внутрь себя самого (обретением Небес души) и ориентацией на северный полюс. «Восточная теософия» Сохраварди взрывает схему птолемеевской астрономии и перипатетическую теорию Разумов, поскольку вселенная духовных существ, постулируемая тем и другим учением, не укладывается в пространство множества Недвижимых Небес, «Бесконечных светочей», к которым устремлена мысль Сохраварди. Посредством своего визионёрского восприятия, которое он приравнивает к видениям Заратуштры и легендарного древнеиранского царя Кей-Хосрава, Сохраварди преодолевает астронимические схемы своего времени, сподобляясь видению сверхчувственных Небес, которые в суфизме именуются «Небесной эзотерикой» (батин аль-фалак), — тех самых Небес, что отмечают этапы ночного путешествия Пророка или вознесения с горы Каф. Уподобление «эзотерического» Востока, то есть Востока сверхчувственного, космическому норду, небесному полюсу, обусловлено реальным переходом в область внутреннего мира, восьмого климата, Климата Души, Земли Света, Хуркалии.

На этом же настаивал Наджмоддин Кобра, развивая мысль о том, что подобное познаётся лишь с помощью подобного. «Не считай, что Небо, созерцаемое в сверхчувственном, и внешнее, зримое Небо — это одно и то же. Нет, в сверхчувственном, духовном мире существуют иные Небеса, более тонкие, более голубые, чистые и сияющие, и несть их числа и предела. И чище душою становишься ты сам, тем более чистым и прекрасным является тебе Небо, так что в конце концов ты оказываешься в божественной чистоте. И этой чистоте тоже нет предела. Не думай, что за гранью, которую ты достиг, нет ничего более возвышенного.» (№ 60). А вот ещё более радикальное утверждение принципа интериоризации, согласно которому любая духовная реальность столь же неотделима от мистика, как его жизнь и смерть: «Знай, что душа, демон, ангел не являются реальностями, внешними по отношению к тебе; ты — это они. Сходным образом, Небо, Землю и Престол тоже нельзя считать вещами внешними, это же касается Рая и Ада, смерти и жизни. Все они существуют в тебе; свершив своё мистическое странствие и очистившись, ты убедишься в этом.» (№ 67). А свершить это странствие — значит сойти вглубь себя самого, совершить исход, путешествие к Востоку-первоистоку, выбраться из «колодца», под устьем которого встаёт visio smaragdina.

Глава IV

VISIO SMARAGDINA

И радуга вокруг престола, видом подобная смарагду.

Апокалипсис, 4:3

1. Наджмоддин Кобра

Кажется, что Наджмоддин Кобра первым из суфийских учителей обратил внимание на цветовые феномены, которые мистик может наблюдать во время своих духовных опытов. Он постарался описать и истолковать эти явления в качестве указаний на внутреннее состояние мистика и степень его духовного совершенствования. Некоторые из крупных мастеров иранского суфизма, вышедшие из этой среднеазиатской школы, в частности, Наджм Дайсх Рази, непосредственный ученик Кобра, и Алаоддавлех Семнани, следовавший его тарика, внесли свой вклад в изучение этого экспериментального метода духовного контроля, включающего в себя символическое осмысление цветовой гаммы и её изменений.

Из всего этого, разумеется, не следует, что их предшественники оставались чуждыми подобным визионёрским опытам. Тем не менее, в одном труде анонимного автора, писавшего после Семнани и на него ссылавшегося, сквозит тревога «ортодокса» по поводу того, что кажется ему «новшеством»61. Со своей стороны, сам Сохраварди в конце своего капитального сочинения, посвящённого воссозданию «восточной теософии», даёт подробное описание световых феноменов, фотизмов, с которыми может столкнуться мистик; при всём при том он ещё не занимается рассмотрением цветовой гаммы и её символики62.

Речь идёт вовсе не о физических ощущениях; Наджм Кобра часто намекает на эти цвето-световые явления как на что-то, видимое с «закрытыми глазами», схожее с восприятием ауры. Существует, бесспорно, некая связь и соответствие между цветами физическими и аурическими (или ауральными, «аврориальными») в том смысле, что физические цвета сами по себе обладают некими моральными и духовными качествами, которым соответствует, «с которыми символизируется» то, что выражает аура63. Именно это соответствие, эта символика позволяют духовному учителю отличить эти сверхчувственные восприятия от того, что мы называем теперь «галлюцинациями». Технически же следует говорить о визионёрской аперцепции. Соответствующий ей феномен есть явление первичное и примарное, несводимое ни к чему другому, как несводимо ни к чему восприятие физического звука или цвета. Что же касается органа этой визионёрской аперцепции и модуса того существа, у которого возможно функционирование этого органа, то все эти темы непосредственно связаны с «физиологией светового человека», чьё развитие у Наджма Кобра характеризуется появлением «чувства сверхчувственного». В конце нашего труда мы постараемся наметить связь этого чувства, становящегося частью жизнедеятельности человека, его души, с теорией Гёте, касающейся «физических цветов».

Само собой разумеется, что в схеме мира, предумышленного и подтверждённого мистическим опытом, понятия света и тьмы, светлого и тёмного не являются ни метафорами, ни сравнениями. Мистик реально видит свет и тьму, визуализация которых осуществляется отнюдь не физическим органом зрения. Он ощущает как тень и тьму то состояние, от которого стремится избавиться, те силы, которые влекут его вниз; он ощущает как свет те знамения и приметы которые сулят ему освобождение, указывают направление, откуда его следует ждать, — словом, всё то, что устремляет его ввысь. Не может быть никаких уклонений от ориентации на мир, расположенной вдоль вертикальной оси: вверху — небесный полюс, внизу — колодец тьмы, в котором томится пленённая частица света (в соответствующей маздейской схеме свет находится на севере, тень и тьма — на юге). То, что любая из этих схем явственно перекликается с подробностями манихейской космогонии, а заодно и сохравардийским «Рассказом о чужбине Запада» и с «Песнью Жемчужины» из «Деяний апостола Фомы», подтверждает первый же параграф главной книги Наджма Кобра: «Знай же, друг мой, что объект поисков (морад) — это Бог, а занятый поисками субъект (морид) — это частица света, от Бога исходящая». Иначе говоря, «искатель», субъект Великого Поиска — это пленённый свет, световой человек, 64.

Таков первый лейтмотив главного труда Наджма Кобра. Эта световая частица стремится освободиться, вознестись к месту своего происхождения. Данный мотив встречается на персидских миниатюрах, в которых заметно манихейское влияние (см. ниже VI, I) и, следовательно, визиализируется визионёрская аперцепция Наджма Кобра. Навстречу языку пламени, вздымающемуся с Земли, нисходит небесный пламенник, в соединении которых Наджм различает или предугадывает присутствие «Небесного Свидетеля», «Сверхъестественного Вожатого», предстающего в этом слиянии как гомолог Совершенной Природы, Нус, , световой проводник Прометея — Фоса. Несомненна связь между освобождением светового человека, цветовыми фотизмами и явлением небесного Вожатого. Эта связь подразумевает необходимое предварительное условие каждого мистического опыта: люди должны сбросить с себя покров, лишающий их способности видеть. «А покров этот не есть что-то внешнее по отношению к людям, он составляет их часть, это покров тьмы, свойственной их тварной природе» (№1).

«Сомкни веки, друг мой, и взгляни на то, что ты видишь. И если ты скажешь мне: я не вижу ничего, — ты ошибёшся. Всё-то ты можешь видеть, вот только темень твоей природы так близка к тебе, что она помрачает твой внутренний взор, и ты не в силах разглядеть эту самую природу. Если же захочешь разглядеть её и увидеть, сомкни веки и отстрани от себя то, что мешает тебе видеть. Путь, ведущий к этой цели, — это духовная борьба. В ней ты должен одолеть и уничтожить своих врагов. А враги эти суть природа, дольняя душа и демон» (№2).

Чтобы достичь этой цели, необходимо прежде всего сориентироваться: разглядеть собственную тень и уразуметь, где она находится. В ходе духовной борьбы так или иначе узнаешь, кто твои противники, какие имена они носят, в каких обличьях являются и каким образом осуществить их трансмутацию. Фактически, эти действия совершаются скорее одновременно, чем последовательно; их ход и результат взаимозависимы: это отделение и низвержение тени, появление светочей и светового Вожатого. Всё это должно предостеречь нас от злоупотребления понятием «тень»: не являясь тенью, световой Вожатый не несёт в себе и «положительного» аспекта тени. Это существо вынуждает нас осознать иное, внеличностное измерение личности, не негативное, а трансцендентное. Поскольку книга Наджма Кобра — не дидактический трактат, а, скорее, духовный дневник, diarium spirituale, подобный сходному «дневнику» Рузбехана, следует прежде всего выявить некоторые его основные темы, узловые точки. Три противника души могут быть побеждены лишь при том условии, если мы разом ополчимся на весь этот тройственный союз, стремящийся разложить нашу душу. Движущая энергия, которая питает этот порыв, есть ничто иное, как свет, то-есть световая частица, «световой человек», совершающий обращение подобного к подобному. Эту функцию исполняет духовная техника, зикр. Духовная энергия, исходящая от зикра, позволяет выбраться из колодца и вознестись над ним; данная тема повторяется в тексте с особенной настойчивостью. Этапы этого вознесения сопровождаются цветовыми фотизмами, свидетельствующими о росте тонких органов или центров светового человека, влекомого зелёным светом, сияющим в устье колодца. А в конце этого восхождения множатся световые феномены, возвещающие скорое слияние мистика со своим небесным Свидетелем, с полюсом. Вся доктрина Наджма Кобра наилучшим образом иллюстрирует архетип индивидуального посвящения, присущего суфизму.

Свет и духовная битва

Распознать всех трёх своих противников — значит опытным путём уловить те формы, в которых они являются. Наджм Кобра не занимается построением абстрактных теорий; он описывает реальные процессы, свершающиеся во внутреннем мире, в «плане визионёрской аперцепции» (макам аль-мошахада), в том пласте реальности, что воспринимается посредством способности воображения65. Именно там тварная природа, естественное состояние (воджуд), «предстаёт сначала кромешной тьмой; когда начинается её очищение, она принимает вид чёрной тучи. Делаясь местопребыванием Сатаны (шайтан), она становится красноватой. Когда же её наросты сглаживаются и исчезают, заменяясь разумными влечениями, она постепенно наливается белизной белого облака (cumulus). Что же касается низшей души66, то при первом своём явлении она кажется тёмно-синей; её можно сравнить со струёй, брызжущей из источника. Если она служит обиталищем Сатаны, то предстаёт в виде двойной струи мрака и огня и ничего иного, ибо в демоническом нет места никакому благу. Вот что извергает из себя низшая душа, разлившаяся и распространившаяся по всей человеческой природе; потому-то её часть и зависит целиком от духовного научения. А становясь здравой и чистой, она изливает из себя поток Добра, и Добро это порождается её естественным существованием; если же это будет поток Зла, то он и породит Зло. Сатана — это мешанина нечистого огня и безбожного нечестия, и вид его ужасен. Иногда он предстаёт перед тобой в обличье громадного и страшного Негра, который изо всех сил старается проникнуть в тебя. И если ты хочешь оборониться от него, воззови в сердце своём: «О Ты, помощник всех просящих у тебя помощи, помоги мне!» (№ 7). Ибо, по словам другого великого суфия, «Сатана только смеётся над твоими пустыми угрозами. Его может устрашить лишь свет в твоём сердце»67, то есть осознание того, кто он такой. Ведь мы уже видели выше (№ 67, процитированный в конце главы III, что Сатана, как и всякая духовная реальность, не является чем-то внешним по отношению к человеку; его стремление «проникнуть в тебя» — это всего лишь этап борьбы, разворачивающейся в тебе самом.

Это лишнее подтверждение того, что тень коренится в тебе самом: избавиться от неё — значит претерпеть личную метаморфозу, посредством которой станет возможным слияние двух пламенников — восходящего и нисходящего навстречу друг другу. «Естественное существование слагается из четырёх стихий, расположенных одна над другой, и все они — порождения тьмы: Земля, Вода, Огонь и Воздух, и ты погребён под ними. И высвободиться из под них возможно лишь тогда, когда каждая из стихий соединится с тем, что по праву принадлежит ей в тебе: Земля получит часть земную, Вода — водную, Воздух — эфирную, а Огонь — огненную. И когда все они получат свою часть, ты, наконец, освободишься от этого бремени. Три противника противятся врождённому знанию о божественном; они мешают слиянию двух лучей света; они — причина полной духовной слепоты человека» (№ 11).

Таким образом, эта метаморфоза может привести к двойственному исходу: либо душе удастся освободиться, и тогда световой человек сольётся со своим световым Вожатым, «Небесным свидетелем» (шахид фи’ль сама), либо она погрязнет в собственной темени, останется двойницей своего Иблиса, своей демонической тени. Согласно выражению Абу’ль — Маари и Аттара, «Обратить своего собственного Иблиса в Ислам» — значит совершить обращение своей низшей души. Человеку не под силу уничтожить Иблиса в мире, но он может избавиться от него в своей душе, изгнав из неё тьму, поскольку Иблис способен срастись с душой только во тьме. Стало быть, исход борьбы в первую очередь зависит от усилий, направленных на главного из трёх противников — душу, порабощённую Иблисом и естественным существованием. Этапы этой метаморфозы выявляются с помощью трёх определений, прилагаемых Кораном к душе; начало третьего этапа соответствует фактическому зарождению сердца (калб), то есть тонкого светового центра, Престола, расположенного в микрокосме, того органа, где осуществляется слияние со светом макрокосмического Престола.

Трилогия души

Эти три определения определяют место и содержание драматической трилогии души. Есть душа низшая, внешняя, нафс аммара (Кран, 12:53), буквально — «душа побуждающая», устремлённая ко злу, низшее «я», личное и чувственное. Есть «душа порицающая», нафс лаввама (Коран, 75:2), та, которая обсуждает и осуждает: это сознание, аналогичное интеллекту (акл) философов. И есть, наконец, «душа умиротворённая», нафс мотма’ янна (Коран, 89:27), она-то и является в полном смысле сердцем (калб); это к ней относится увещевание Корана: «О душа умиротворённая, вернись к твоему Господу довольной и снискавшей довольство!»68. Это возвращение, то есть слияние двух пламенников, и описывается, как мы увидим, в одном из самых поразительных видений Наджма Кобра.

Низшая, внешняя душа — это «я» большинства людей, и она остаётся таковой до тех пор, пока на ней не скажутся результаты духовной битвы. Когда же эта душа начинает ощущать следствия непрестанной молитвы, зикра, она становится похожей на мерцание светильника в тёмном покое. Тогда она восходит на ступень «души порицающей»; она замечает, что её жилище завалено нечистотами и населено хищными зверями, и старается навести в нём порядок, чтобы достойно принять свет зикра; этот приём предшествует зарождению «души умиротворённой» (№ 54).

И каждому из актов этой трилогии, каждой из фаз метаморфозы, соответствуют знамения, позволяющие визионёру различить эти этапы и тем самым обрести совершенное самообладание. «Знай, что низшая душа явит тебе знак, по коему ты сможешь её распознать: выкатится перед тобой большое колесо, чёрное как смоль. Потом оно исчезнет. А вслед затем снова явится, приняв образ чёрной тучи. И мало-помалу просквозит у краёв её черноты что-то похожее на рог молодого месяца, просвечивающего сквозь тучу. И незаметно вырастет этот месяц в полную луну. И когда эта луна осознаёт себя самоё и станет душой обсуждающей, она встанет со стороны правой щеки в образе красного солнца, и ты почувствуешь его жар на своей щеке. А иногда это солнце встаёт под ухом, или среди лба, или над головой. И это — душа порицающая, то есть рассудок, акл, о коем говорят философы (№ 55).» «Что же касается души умиротворённой, то и она являет знак, по коему её может определить ясновидец: она является перед тобой в виде округлого водоёма, откуда истекают пламена, или ты зришь её в сверхчувственном как подобие твоего собственного лица, светового круга, прозрачного диска, подобного хорошо отполированному зеркалу. И бывает так, что этот круг восходит к твоему лицу и поглощает его, и тогда лицо твоё становится душой умиротворённой69. А бывает, что ты видишь этот круг на расстоянии, в сверхчувственном. И тогда пролегает между тобой и сферой умиротворённой души тысяча ступеней, и если ты переступишь хотя бы одну из них, то будешь испепелён» (№ 56).

Таким образом, мистик начинает прозревать концовку этой драматической трилогии. Путь будет долгим и опасным, дать представление о нём нелегко, ибо к нему почти неприложимы описания логического и рационального порядка, один момент которых не спутаешь с другими. Diarium Наджма Кобра скорее даёт нам представление об основных темах этих фаз, рассматриваемых с разных точек зрения, главная среди которых принадлежит мистическому страннику и указывает на силу, влекущую его в Путь. Усмотреть в его душе следы воздействия этой духовной энергии — значит, с другой точки зрения, выявить этапы восхождения, совпадающие с ростом его «световых органов», ростом, умножающим eo ipso его способности визионёрской аперцепции, которая увенчивается видением грядущей полноты его дву-единства.

Подобное с подобным

Итак, мы назвали до сих пор три органа или центра: это душа (нафс), разум (алк) и сердце (калб). Два других центра — дух (рух) и сверхсознание (сирр, «тайна») занимают место в ансамбле, который будет рассмотрен ниже (гл. V, 2 и VI, 1). Их суть и функции рассматриваются у последователей Наджма Кобра: Это центры духовной физиологии, которые можно распознать по цвето-световым явлениям, которые их символизируют. Это органы, позволяющие, в целях иерокосмологии и иерогнозиса, осуществить высший духовный принцип, согласно которому подобное стремится к соединению с подобным. Любая сущность видит и знает только себе подобную сущность; сама она может быть увидена и познана только своим подобием (№ 70). У Наджма Кобра этот принцип приводит в действие и направляет основное его предположение: если искомое — это божественное Существо, то ищущий сам является частицей света, исходящей от Него. Изложение и приложение этого принципа вызывает в памяти многочисленные параллели. Он встречается ещё у Эмпедокла: «Огонь зрим только огнём». В «Герметическом корпусе», где Нус заявляет Гермесу: «Не сделавшись богоподобным, ты не сможешь познать Бога». У Плотина (Эннеады, VI, 9, 11): «Принцип видим только для Принципа». На Западе он высказывался многими мыслителями от Майстера Экхарта до Гёте (см. ниже, гл. VI, 2). Особенно поражает лаконичное изложение этого принципа70, принадлежащее Али Хамадани, знаменитому шейху, распространявшему суфизм в Индии: человеческое существо — это копия того великого Корана, которым является Космос. Все составляющие этого космического Корана — суры, айяты, слова, буквы, огласовки — наделены эзотерическим и экзотерическим смыслом. «В каждой должным образом очищенной части человеческого существа отражается аналогичная ей сущность, ибо подобное видится лишь подобным. И если чиста потаённая натура, в коей содержатся все наши свойства и дарования, в ней можно созерцать отражение того, что является её образом в макрокосме. То же верно в отношении сердца, духа, сверхсознания и прочего, вплоть до тайны тайн (хафи), места сокровенного, где таятся упоительные божественные Атрибуты, где было изречено: «Я твой слух, я твоё зрение...»

Части человеческого существа можно даже рассматривать как фрагменты их космических аналогов; каждая из них принадлежит тому целому, из которого она происходит. Подобным же образом Наджм Кобра устанавливает реальное соответствие между огнём страсти и адским пламенем: горячка вожделения, томление голода и жажды, кипение злобы и чувственности — всё это частицы адского огня. Раздувать эти огни — значит расширять свой собственный ад, ибо ад не есть что-то внешнее по отношению к человеку; человек — это ад для себя самого (№ 130). Разнородные частицы отталкиваются, а частицы, заключённые в человеке, испытывают влечение к себе подобному; в физическом аспекте это магнетизм, а в психическом — тяга подобного к подобному. Фактически первый аспект — это всего лишь экзотерическая видимость второго, описывая который Наджм Кобра прибегает к своему излюбленному образу — образу камня-самоцвета, стремящегося вернуться в тот мир, из которого он был извлечён.

Ибо влечение это ориентировано: на Небо души, сверхчувственное, внутреннее Небо, или, вернее сказать, Небо эзотерическое, ибо слово «внутреннее» неизбежно заключает в себе идею некой субъективности, лишённой реальной основы. Ориентация на Небо души, на полюс предполагает и осуществляет то самопогружение, которое равнозначно возвращению в бескрайний мир души, переходу к «эзотерическому» состоянию. Тонкий орган, заключающий в себе сердце, у Наджма Кобра обозначается как Святодух в человеке и отождествляется с этим Небом. Святодух — это Небо сердца. Самопогружение — переход от внешнего, посюстороннего человека к человеку световому. Как мы уже видели, идея световых Небес побудила Сохраварди взорвать схему птолемеевской астрономии; она же устремила Гермеса и изгнанника из «Рассказа о чужбине Запада» на поиски Изуирудной скалы. Этот переход, этот исход, подтверждается и возвещается зрительными видениями, в которых присутствуют верх и низ, Небеса и Земля; будучи ориентированным на полюс, всё это уже не относится к предметному миру чувственного восприятия. Это — вознесение подобного к подобному (к «столпу Света») через весь космос, возврат света к свету, самоцветов к самоцветам: антропология, органом которой он является, — это антропология светового человека, ориентирующегося на полюс. Иначе ми’радж пророка и вознесение из колодца становятся непостижимыми и лишёнными реальности. Если же это так, то мистический опыт целиком выполняет свою функцию космического спасения. Некоторые из основных текстов Наджма Кобры замечательным образом объясняют всё это.

Святодух в человеке — это тонкий небесный орган. Источая сгусток духовной энергии71, он воссоединяется с Небесами, и Небеса и Дух суть одно и то же. И этот Дух не устаёт парить, возрастать и увеличиваться, и так до тех пор, пока его величие не превзойдёт величия Небес. А можно сказать ещё и так: есть в человеке самоцветы, происходящие из всевозможных копей, и каждый самоцвет жаждет вернуться в породившую его копь, ему сродственную (№ 59).» И далее Наджм уточняет: чтобы высвободить эту притягательную энергию, необходимо волевое усилие: «Никогда не видел я Неба снизу от себя или внутри себя, если перед тем не совершил усилия и вопрошания: почему я до сих пор не на Небе или превыше Неба? Ибо тогда благородные самоцветы начинают томиться всепожирающей тоской по копям, их породившим, и в конце концов возвращаются в них» (№ 59)72.

Итак, залогом этого возвращения служит ориентация на непостижимые для чувств Небеса и Землю, на Инобытие, преддверием которых является полюс. «Знай, что восприятие ясновидца двойственно: он видит и то, что внизу, и то, что вверху. Видение того, что внизу, это обозрение всей Земли, — а под Землёй я понимаю здесь Землю сверхчувственного (Terra lucida1), а не нашего мира, зримого плотскими очами, — и Земля эта содержит краски, океаны, светильники, пустыни, всевозможные местности, города, колодцы, укрепления и прочее. А вышняя Земля — это обозрение всего, что содержит Небо: солнце, луна, светила, зодиакальные созвездия и дома луны. Ведь ты не видишь и не постигаешь ни единой вещи, ей подобной (или в ней содержащейся): так самоцвет видит лишь копь, его породившую, и тоскует лишь по ней и только к ней стремится. Знай же, что если предстают тебе в видениях небо, земля, солнце, или светила небесные, или луна, то происходит это от того, что в тебе самом засияла самоцветная частица, происходящая из этой копи (№ 60). Далее следует уже приведённое нами предупреждение (III, 3), касающееся сверхчувственного опыта: какое бы ты Небо ни созерцал, над ним всегда найдутся другие Небеса, и так без конца.

Взаимное влечение и узнавание подобного подобным: этим законом определяются все многочисленные вариации учения и мистического опыта Наджма Кобра. Этот закон устанавливает communicatio idiomatum между божественным и человеческим, перекличку состояний, отчётливо отражающуюся в терминах опространствования и локализации. Чисто духовное пространство порождается пространством пережитым, а пережитое пространство хранит в себе свидетельство познания божественных Атрибутов. Здесь можно вспомнить коптские гностические книги Иеу (III в.), где Эманации истинного Бога Иеу, охраняющи