Проблемы методологии в социально-гуманитарном познании
До второй половины позапрошлого века психологии и социологии как отдельных областей научного познания не существовало. Человек и общество – объекты изучения в этих науках – до этого рассматривались, главным образом, в философии. Поэтому, когда во второй половине XIX века встал вопрос о психологии и социологии как об отдельных науках одновременно возник вопрос и об их методологическом обосновании.
Основная идея здесь заключалась в том, чтобы применить к исследованию человека и общества те же приемы и методы, которые уже зарекомендовали себя с положительной стороны в области естествознания. Практиковавшийся в течение столетий и даже тысячелетий умозрительный философский подход к исследованию человека и общества предполагалось заменить на такую методологию, на основе которой можно было бы получить научные, т.е. общезначимые, доказываемые и верифицируемые знания. Важнейшими составляющими этой новой методологии познания, естественно, должны были стать систематические наблюдения и экспериментальные исследования. Теоретические знания психологии и социологии должны были стать не случайными обобщениями, формулируемыми более или менее проницательными мыслителями, которые основываются на личностном опыте и собственной интуиции, а результатом обобщения того, что было установлено в ходе систематически организованных наблюдений и соответствующих экспериментов.
Следует заметить, что использование такой методологии в рамках психологии и социологии привело к несомненным и положительным результатам. В частности, в рамках научной психологии были установлены пороги чувствительности, и удалось достаточно точно определить зависимость между интенсивностью ощущения и соответствующим ему стимулом (закон Вебера-Фехнера). Были исследованы механизмы памяти, и удалось установить определенные закономерности запоминания и забывания информации. Например, немецкий психолог Г. Эббингауз установил, что осмысленный материал запоминается в 9 раз быстрее, чем бессмысленный. Определенных успехов достигла и социология. Французский социолог Э. Дюркгейм на основе анализа статистических данных о числе самоубийств в различных странах Европы установил корреляцию между этим фактом и степенью интеграции между людьми в соответствующих социальных группах.
Определенный успех психологии и социологии как позитивных наук, которые основаны на соответствующей методологии познания, достаточно скоро привел к вопросу о том, каковы дальнейшие перспективы этой методологии относительно ее применения к исследованию человека и общества. Можно ли, например, говорить о том, что такая методология – это единственно возможный, эффективный и научный способ исследования человека и общества, а все другие способы их исследования не эффективны и не научны?
Для того чтобы ответить на этот вопрос, необходимо обратить внимание на специфику соответствующих объектов социально-гуманитарного познания. Дело в том, что эти объекты (человек и общество) обладают одной определенной особенностью, которой в принципе нет у тех объектов, которые изучает естествознание. Человек отличается от любых неживых и живых объектов тем, что у него есть сознание и самосознание. Для человека его мысли и чувства, представления и планы, желания и мотивы – это определенного вида реальность («внутренний мир»), причем такая, которую он более или менее ясно осознает и, самое главное, в которой он всегда и живет, действуя тем или иным образом. Внутренний мир человека как целостность его психической жизни с внешней стороны практически невиден и его нельзя «зафиксировать» и «доказать» с помощью каких-либо объективных методов исследования. Посредством наблюдений и экспериментов в психологии можно получить точные и верифицируемые сведения об отдельных сторонах психики, но при этом достаточно мало можно узнать об истинных мотивах, целях и ценностях, которые значимы для того или другого человека. Идея эксперимента по выявлению смысла человеческой жизни с точки зрения методологии научного познания выглядела бы абсурдно. Однако в том то и состоит проблема, что понять человека как целостное существо можно именно в связи с его смыслом жизни, а не на основе сколь угодно большого и точного перечня сведений о тех или иных его психофизических кондициях. Во всяком случае, вполне очевидно, что здесь мы сталкиваемся с разными типами знания о человеке, каждый из которых, с одной стороны, необходим и информативен, но, с другой стороны, каждый из них основывается на достаточно разных методологических принципах и предпосылках.
Одними из первых, кто обратился к проблеме предмета и метода в гуманитарном познании, были немецкие философы Вильгельм Виндельбанд (1848 – 1915) и Генрих Риккерт (1863 – 1936).
По мнению Виндельбанда, ключевым понятием, на основании которого может быть создана теория культуры, является категория ценностей. Ценность – это то, что значимо для индивида и что культивируется в качестве нормы в рамках того или иного общества. Понятые как безусловные значимости, как то, чего отдельный индивид или группа людей может желать и к чему они могут стремиться, ценности, безусловно, есть. При этом они, будучи фактами душевной жизни, естественно, субъективны. Точнее, транссубъективны, если говорить не об отдельном сознании, а о культуре как множестве сознаний, которые придерживаются общих ценностей. Наглядный пример ценностей – это, допустим, представление об истине, которая должна быть достигнута в ходе логического доказательства. Определенные моральные нормы и эстетические значимые оценки чего-либо как «прекрасного» или «безобразного» – тоже примеры ценностей.
Изучение определенных систем ценностей и норм, закономерностей их генезиса и изменения – это отдельная сфера знания, которая, с одной стороны, не противоречит научной психологии с ее методами исследования ощущений, восприятий, памяти, мышления и т.д., но которая, с другой стороны, и не может быть сведена к последней. В пределах относительно неизменных и принципиально одинаковых психических способностей людей могут существовать и всегда существуют совершенно различные и исторически изменяющиеся системы ценностей и оценок. В частности, из формально логической необходимости следования заключения из посылок и из того, что процесс умозаключения – это определенный психический процесс, который происходит «в уме», вовсе не следует, что в рамках той или иной культуры люди будут мыслить логично. По словам Виндельбанда, «действие механизма представлений, происходящее по психологическим законам, отнюдь не гарантирует правильность мышления, пока в него не проникло сознание норм»[148].
Всякая норма есть такой способ соединения психических элементов, который при надлежащих условиях может быть вызван естественно необходимыми и закономерно обусловленными процессами душевной жизни. В такой же мере, как и всякие другие, в том числе ему прямо противоположные. Поэтому норма – это определенная форма психического движения, которую должны осуществлять естественные законы душевной жизни. «Система норм представляет собой отбор из необозримого многообразия комбинаций, в которых могут проявляться соответственно индивидуальным условиям естественные законы психической жизни. Законы логики – отбор из возможных форм ассоциации представлений, законы этики – отбор из возможных форм мотивации; законы эстетики – отбор из возможных форм чувствования»[149].
Касаясь вопроса о том, почему в рамках культуры культивируются те или иные нормы, Виндельбанд пришел к выводу, что в некоторых случаях это можно объяснить с позиции теории естественного отбора. В частности, правильное мышление представляет несомненную выгоду в соперничестве между индивидами. Ошибочное умозаключение, обманчивое ожидание, основанное на слишком поспешном обобщении, может в практической жизни иметь самые опасные последствия.
Что касается классификации наук с точки зрения используемых в них методов, то, по мнению Виндельбанда, их нужно разделить на «номотетические», т.е. те, в которых главным является отыскание общих законов (естествознание), и «идеографические» или те, в которых описываются индивидуальные и неповторимые события (история и науки о культуре).
Г. Риккерт, ученик и последователь Виндельбанда, предложил все науки разделить на два типа: науки о природе, в которых изучаются безразличные к ценностям явления и которые используют генерализирующий (обобщающий) метод исследования, и науки о культуре, где объектом изучения являются уникальные ценности и где, поэтому должен использоваться индивидуализирующий или исторический метод.
Касаясь вопроса о достоверности историко-культурного знания, Риккерт пришел к выводу, что применительно к этой области человеческого познания можно говорить об объективности, хотя и особого рода. Из одного факта того, что в науках о культуре исследуются ценности как духовные цели и практические установки людей, живущих в рамках определенной культуры, вовсе не следует, что соответствующие им историко-культурные исследования тоже всецело субъективны. Как и любого другого ученого, задача историка состоит в том, чтобы попытаться описать события так, как это было «на самом деле». Но при этом он вовсе не должен пересказывать все факты (а это и невозможно), а постараться выделить существенное и уникальное, то, что «важно», «значительно» и «интересно» и что при этом имеет определенное отношение к рассматриваемому событию. Например, Французская революция – это, безусловно, уникальное и значительное событие в истории и потому многое из того, что с ним связано, достойно внимания. Однако исследовать Французской революции, если он хочет оставаться ученым, не должен при этом высказывать своих собственных оценок этого события, решая, например, вопрос о том, принесла ли революция пользу Франции и Европе или навредила им. Конечно, выбор существенного в истории связан с определенными ценностными представлениями соответствующего исследователя и зависит, в том числе, от той культуры, к которой он сам принадлежит. Последнее действительно может быть расценено как неустранимо субъективный момент в рамках историко-культурного познания.
В содержательном плане специфика собственно гуманитарного познания по сравнению с тем способом познания, который практикуют естественные науки, а также строящиеся по их образцу позитивные психология и социология может быть раскрыт также в связи с анализом смысловой оппозиции таких теоретико-познавательных категорий, как «объяснение» и «понимание».
Объяснение – это такая познавательная процедура, когда содержание некоторого знания устанавливается посредством его включения в некоторое более общее и уже известное знание. Например, для того чтобы объяснить, почему сброшенный со стола предмет падает на пол, а не повисает неподвижно в воздухе, надо указать на закон всемирного тяготения как на общий принцип, который описывает особенности взаимодействия любых массивных тел. Вся история развития естествознания может быть описана как история развития объяснения. При этом каждому новому этапу развития естествознания будет соответствовать объяснение на все более глубоком, все более фундаментальном уровне[150].
Объяснение – это не специализированная познавательная процедура в рамках естествознания, но оно имеет общенаучный методологический статус, являясь элементом рационального способа познания мира. Логическая операция определения понятия как раз и регламентирует процедуру объяснения. Например, объяснить, что означает «грабеж» в рамках Уголовного кодекса – значит определить соответствующее понятие путем подведения его под более общий род («хищение») с указанием специфически видового признака («совершенно открыто, в присутствии потерпевшего, а не тайно, без его ведома»). Объяснить, что такое, например, «восприятие» в рамках психологической теории – значит определить его как особую форму чувственного познания. Объяснить, что такое «человек» тоже можно посредство родовидового определения. Например, такого: «человек – это вид живого существа, которое отличается от животного тем, что обладает способностью к абстрактному мышлению и членораздельной речи».
Что касается категории «понимание», то здесь необходимо обратить внимание на то, что в разных случаях этому понятию придаются существенно разные значения. В более широком и общепринятом значении «понимание» – это результат «объяснения». Действительно, объяснить нечто – значит сделать это понятным. Что-либо «понимать» – значит осознавать смысл этого. Но объяснение как раз и преследует своей целью установление смысла. Если мы, например, можем объяснить, что такое «грабеж», «восприятие» и «человек», дав соответствующие определения, то, значит, мы понимаем тот смысл, который вкладывается в эти понятия.
В более узком и специфическом значении «понимание» – это особая методологическая процедура в рамках гуманитарного познания. «Понимать» здесь – это значит, как бы встать на точку зрения того, о ком идет речь. Это значит посмотреть на мир его глазами, понять (быть способным пережить) те чувства, которые переживал другой. Это значит понять (быть способным представить и пережить) те мотивы и те цели, которые почему-либо были актуальны для другого. Именно в таком значении «понимание» как особую методологическую процедуру гуманитарного знания принято противопоставлять «объяснению» как существенно иному приему. Различие между пониманием и объяснением здесь состоит в том, что первое – это как бы взгляд «изнутри», с точки зрения субъективности. Второе же – это объективный взгляд «извне». Хотя, естественно, только объяснение может претендовать на научность, так как только при таком подходе можно получить контролируемые и проверяемые знания. Впрочем, с точки зрения сторонников метода «понимания», объективное объяснение именно потому, что это взгляд «извне», в принципе не способно понять и передать содержание реальности внутренней жизни. Но, как раз, в случае познания человека это и является важным.
До тех пор, пока мы не имеем доступа к мыслям и чувствам другого человека, пока мы не знаем, что и почему для него значимо, он остается для нас неизвестным. Конечно, его как всякого другого можно попытаться охарактеризовать объективно, со стороны. Проблема в том, что полученное таким образом знание будет безлично-типической информацией, под которую много кто подойдет. Объективный подход – это всегда знание об общем и типическом, но никогда об индивидуальном и своеобразном.
Заслуга обоснования «понимания» как специфической методологической процедуры гуманитарного познания принадлежит немецкому философу Вильгельму Дильтею (1833 – 1911). Дильтей в работе «Введение в науки о духе» показал, что психически-субъективная реальность человеческого сознания – это специфическая сфера действительности, своеобразный род бытия, который может быть понят и описан сам по себе, как что-то относительно самодостаточное и автономное, но что не может быть сведено к другим видам реальности и не может быть выведено из них.
По словам Дильтея, внутренний мир человека – это «особая область опыта, обретающая свой самостоятельный источник и свой материал во внутреннем переживании и потому, естественно, являющаяся предметом некоторой особой опытной науки»[151]. Что касается обоснования необходимости науки о духе, то, по мнению Дильтея, «пока никто не заявит, что он в состоянии вывести всю ту совокупность страстей, поэтических образов, творческого вымысла, которую мы называем жизнью Гёте, из строения его мозга и из свойств его тела, сделав ее, таким образом, более доступной пониманию, самостоятельный статус подобной науки не будет оспорен»[152].
Внутренний мир – особая предметная область «наук о духе» – для своего правильного истолкования нуждается в соответствующем методе. Таким адекватным методом ни в коем случае не могут быть приемы и процедуры познания, которые используются в целях анализа внешнего и объективного мира. Дильтей считал, что одна из первоочередных задач в деле обоснования специфики психически-субъективной реальности как целостной и живой жизни сознания – это освобождение ее от трактовки на основе совершенно неадекватных для познания ее природы методологии естествознания и математики, которую в свое время привнесли в сферу исследования духа Декарт, Спиноза и Гоббс, и от которой теперь необходимо как можно скорее освободиться.
Что же касается положительного определения содержания методов наук о духе, то исходя из того, что в конкретном духе «факт, закон, чувство ценности и правило соединены друг с другом совершенно особой внутренней связью, аналога которой в сфере естественных наук не существует», Дильтей полагал, что «эта взаимосвязь может быть познана только путем самоосмысления»[153].
Наглядным примером попытки понимания другого на основе самоосмысления себя являются размышления самого Дильтея по поводу утверждений некоторых исследователей архаичных форм культуры о том, что в человеческой истории был безрелигиозный период. Исходя из того, что религиозная вера, имеющая своим источником целостность душевных сил человека, живет в сознании каждого, будучи при этом его надеждой на лучшее, Дильтей считал, что в истории «не существовало периода, когда человек в качестве противовеса его убогой жизни не имел бы образа чего-то более чистого и совершенного»[154].
Следует заметить, что основываясь на собственном внутреннем чувстве и говоря поэтому так, Дильтей вовсе не утверждал, что тем самым он строго научно доказал, что религиозная жизнь во все времена была частью человеческой природы. Здесь речь идет о другом. А именно, о том, что даже если такой атеистический период и был в истории человечества, то понять, как это было возможно, и что из себя могла представлять жизнь в ту эпоху, мы, даже если очень захотим, не сможем в принципе. Дело в том, что «наше понимание есть не что иное, как перенос нашего собственного внутреннего опыта на безжизненную саму по себе внешнюю фактичность. Когда же фундаментальные составляющие внутреннего опыта, благодаря которым только и возможна взаимосвязь этого опыта в нашем сознании, в некотором историческом состоянии приходится считать отсутствующими, тогда-то мы и наталкиваемся на границы исторического понимания»[155].
Проблема соотношения между разного рода объяснительными познавательными процедурами[156] и пониманием как особым искусством постижения скрытых смыслов других сознаний – одна из важных тем в рамках современного социально-гуманитарного познания и философии. Эта проблема актуальна, в частности, для таких направлений философской мысли, как философия жизни, феноменология, экзистенциализм и герменевтика[157]. При этом вопрос о конкретном соотношении методологии познания, строящейся по модели объяснения, и пониманием, а также вопрос о том, каковы критерии и условия правильного понимания в рамках этих направлений интерпретируется по-разному.
В частности, по мнению французского философа Поля Рикёра (1913 – 2005) объяснение и понимание как специальные познавательные процедуры не следует столь резко противопоставлять друг другу, как это делал Дильтей. Дело в том, что тот самоочевидный для непосредственного сознания опыт его собственной внутренней жизни, который Дильтей считал необходимым и достаточным условием правильного понимания, в действительности не столь беспредпосылочен и всеобщ, как это может казаться. Непосредственное сознание таковым является только для самого себя и в этом его наивность. Конкретно-исторические условия, определенное положение в системе общественных отношений, давление бессознательного, лингвистические структуры используемого языка – все это хотя и незаметным, но при этом совершенно определенным образом оказывает влияние на те смыслы, которые вырабатывает и осознает человек. По словам самого Рикёра, «мы уже уяснили с помощью всех экзегетических дисциплин, и в частности психоанализа, что так называемое непосредственное сознание является, прежде всего «ложным сознанием»; Маркс, Ницше и Фрейд научили нас обнаруживать его уловки»[158].
Стараясь понять человека в его целостности, как живое, социально детерминируемое и мыслящее существо, сам Рикёр стремится не к противопоставлению, а, наоборот, к сопоставлению различных типов дискурса о человеке. В том числе таких, которые исторически развивались совершенно независимо друг от друга и которые, как кажется на первый взгляд, совершенно несовместимы. Например, феноменология и психоанализ. Считая, что понимание без объяснения слепо, а объяснение без понимания пусто и руководствуясь принципом «больше объяснять, чтобы лучше понимать» Рикёр прямо заявляет, что только в конфликте соперничающих друг с другом герменевтик мы оказываемся способными выявлять те или иные грани интерпретируемого бытия. По его мнению, «только в работе интерпретации оно открывает многочисленные формы зависимости «я» – от желания, выявленного в археологии субъекта, от духа, выявленного в его телеологии, от священного, выявленного в его эсхатологии»[159].
Иной подход к интерпретации разных форм знания предложил немецкий философ Ханс-Георг Гадамер (1900 – 2002). В работе «Истина и метод» Гадамер постарался показать, что наука и ее методологические средства не являются единственным и универсальным способом познания действительности. Наряду с наукой, существуют и другие способы отношения человека к миру. По мнению Гадамера, можно выделить три основные формы связи человека и мира, которым соответствуют опыты «эстетического», «исторического» и «языкового» бытия человека.
«Эстетическое» Гадамер понимает не в связи с искусством и искусствоведением как частными и специализированными сферами познания, а как определённый способ раскрытия человеком истины бытия. «Историческое» – это не формально-когнитивный анализ событий прошлого как продуктов определенных социально-культурных обстоятельств, которые к нам уже не имеют никакого отношения, но это попытка понять определенную традицию путем совмещения ее исходных смысловых горизонтов с теми, которыми наделены современные люди. С точки зрения Гадамера, беспредпосылочное понимание на основании чистого и абсолютного разума – это типичный предрассудок эпохи Просвещения. Такой тип понимания в принципе недостижим для человека в силу его историчности. По мнению Гадамера, Дильтей, хотя и понимал ограниченность традиционной теории познания, однако не смог в полной мере от нее освободиться. «Его исходный пункт, внутренняя данность «переживаний», не мог перекинуть мост к историческим реальностям, поскольку на самом деле великие исторические действительности, общество и государство, изначально определяют собой всякое «переживание». Самосознание и автобиография, из которых исходит Дильтей, не изначальны и не могут служить основой для герменевтической проблемы, ибо приватизируют историю. В действительности не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории»[160].
Стремясь подготовить условия для более адекватного понимания прошлого, Гадамер обратил внимание на роль «предрассудков» как предварительных условий всякого понимания. При этом последние он оценивает не в рамках тех интерпретаций, которые идут от Просвещения – как что-то негативное и неразумное, как то, от чего необходимо обязательно освободиться, – а, наоборот, позитивно, как всегда исторически определенную традицию понимания и осмысления. Предрассудки в смысле Гадамера – это не ошибки, а именно предварительные условия всякого понимания, которые в значительной мере зависят от предания и авторитета.
Следует заметить, критика Гадамером теоретико-познавательных установок Просвещения ни в коем случае не означает автоматического зачисления его в ряды консервативных романтиков – исторических оппонентов идеологии Просвещения. Позиция самого Гадамера глубже, ибо он говорит о том, что традиция (будь-то рационально-просветительская или консервативно-романтическая) – это реальность, которую невозможно игнорировать. По его словам, «мы всегда находимся внутри предания, и это пребывание-внутри не есть опредмечивающее отношение, когда то, что говорит предание, воспринимается как нечто иное и чуждое, но, напротив, оно всегда и сразу является для нас чем-то своим, примером или предостережением, самоузнаванием, в котором для наших последующих исторических суждений важно не столько познание, сколько непредвзятое слияние с преданием»[161].
Что касается проблемы специфики наук о духе, то, по мнению Гадамера, относительно этой сферы вообще невозможно говорить о равном себе объекте исследования в том смысле, как это можно делать в отношении наук о природе. «Относительно наук о духе скорее следует сказать, что исследовательский интерес, обращаясь к преданию, каждый раз совершенно особым образом мотивирован здесь современностью и ее интересом. Лишь благодаря подобной мотивации самой постановки вопроса конституируется тема и предмет исследования. Это значит, что в основе исторического исследования лежит историческое движение, в которое вовлечена сама жизнь; оно, следовательно, не может быть понято телеологически, с точки зрения объекта. Сам по себе такой объект вообще не существует. Именно это и отличает науки о духе от наук о природе»[162]. Если объект естественнонаучного исследования можно хотя бы теоретически представить как нечто «познанное» в рамках некоторой системы исходных теоретических предположений, то говорить о завершенном историческом познании вообще невозможно. Наглядный пример и подтверждение последнего – постоянная актуальность одних и тех же сюжетов и тем в гуманитарном знании.
Завершая рассмотрение проблемы специфики социально-гуманитарного познания, следует заметить, что в целом знания об обществе и человеке на современном этапе их развития не являются столь же единым, связанным и упорядоченным комплексом сведений, гипотез и теорий, как это есть в области естественнонаучных исследований. В социально-гуманитарных исследованиях, видимо, можно выделить две, достаточно различающиеся между собой исследовательские программы. Первая – это позитивистская программа изучения человека и общества, согласно которой последние могут быть поняты и описаны с внешней стороны, как объективно существующие предметы исследовательского интереса. Такая программа реализуется в современной экспериментальной психологии и в основанной на структурно-функциональном методе социологии. Вторая программа – это собственно гуманитарный подход к человеку и обществу, где последние рассматриваются не в качестве объектов, подобных предметам естествознания, а как бы с учетом их внутренней стороны, т.е. с учетом тех мотивов, целей и смыслов, которые почему-либо для них актуальны. Такая программа реализуется в современных культурологических исследованиях, которые достаточно тесно связаны с рядом направлений современной философии.
Контрольные вопросы
1. В чем различие между информацией и знанием?
2. Что такое ощущение, восприятие и какие существуют виды мыслительной деятельности?
3. Каковы основные идеи эволюционной эпистемологии К. Лоренца и генетической эпистемологии Ж. Пиаже?
4. Почему вопрос об истине невозможен в рамках мифологического мировосприятия и в чем особенность его постановки в рамках религиозной картины мира?
5. В чем специфика корреспондентской и когерентной теорий истины?
6. Каковы основные философские предпосылки и в чем особенность естественнонаучной методологии познания?
7. Что такое верификация и фальсификация как процедуры установления достоверности научного знания?
8. Что такое парадигма знания, и какие виды эпистем выделяет М. Фуко?
9. В чем различие между объяснением и пониманием и каковы особенности интерпретации проблемы понимания у В. Дильтея, П. Рикёра и Х.-Г. Гадамера?
10. Какие различия методологического характера существуют между позитивистски ориентированными психологией и социологией и гуманитарным познанием в их исследованиях человека и общества?