Вера и знание, религия и наука

Необходимой предпосылкой творческой активности личности является раскрепощенность мысли. Обоснование права на самостоятельное суждение, свободу от засилья догм – неизменный лейтмотив религиозного реформаторства. Особая значимость для Востока проблемы соотношения веры и знания, науки и религии вполне объяснима, учитывая, что отставание стран указанного региона во многом связано с негативной установкой господствовавшего религиозного догматизма в отношении к рациональному познанию, развитию естественных наук и техническому прогрессу. По признанию аль-Афгани, в упадке арабо-мусульманской цивилизации “целиком повинен ислам. Куда бы он ни проникал, он стремился задушить науку, и ему всячески потворствовал деспотизм”3 . Такого же рода признания имеют место и среди реформаторов других восточных религий. Тем не менее вину за отставание они склонны возлагать не на традиционное вероучение как таковое, а на догматическую его интерпретацию. Отсюда ставится задача обосновать совместимость веры и знания, доказать, что “истинная” религия является не врагом, но союзником научного прогресса.

Основоположник “философии науки” в независимой Индии Правас Дживан Чаудхури (1916-1961), физик по образованию, не признает противопоставления науки и религии, считает, что в принципе “подтекст науки не отличается от религиозной истины, согласно которой бог – творец мира...” “Подтекст” – наблюдаемая в природе гармония и целесообразность – свидетельство существования сверхприродного, надмирового агента, каковым является универсальный или космический разум, условно называемый богом. Пользуясь ведантистской терминологией, Чаудхури характеризует деятельность универсального разума как “игру” (“лила”), вызывающую богатство и разнообразие феноменального мира, в то же время оберегая его от хаоса. Задача науки – распознать и описать целесообразность, сопутствующую “игре” космического разума: “Мы можем положить в основу доводов лишь идею космического духа как важную гипотезу для объяснения определенных особенностей нашего опытного знания о мире”.

Продолжая “ведантистскую линию” в индийской философии науки, Сампурана Сингх доказывает, что религия должна быть “сплавлена” с философией и наукой в новое “всеобъемлющее мировоззрение”. Этот симбиоз необходим, поскольку “объективная наука обладает лишь мимолетным отблеском истины, тогда как религия (“субъективная наука” – М.С.) рассматривает истину в ее тотальности”. Та же линия на примирение и разграничение сфер влияния науки и религии прослеживается во взглядах Сейида Хусейна Насра (род. 1933), ведущего мусульманского философа современности. Выпускник физического факультета Массачусетского технологического института (США), а затем Гарварда, Наср до антишахской революции был ректором Тегеранского университета, директором Иранской шахской Академии философии. Его концепция синтеза науки и религии имеет под собой определенные объективные основания. Шахский режим, как известно, активно проводил преобразования, направленные на модернизацию экономики страны. Это предполагало, конечно, и широкое внедрение научно-технических достижений, освоение современного экспериментального и теоретического знания. В то же время шах и его окружение понимали необходимость сохранения религиозных оснований монаршей власти. Таким образом ставилась задача экономически вывести Иран на уровень современных мировых стандартов, не затрагивая в то же время традиционных устоев общества.

В стремлении синтезировать науку и религию С.Х.Наср руководствуется также желанием воспользоваться достижениями научно-технического прогресса, избежав побочных негативных его последствий. Рационалистическая ориентация, виновная в разъединенности науки и религии, по мнению иранского философа, является одновременно главной причиной “кризиса отношений человека и природы”. Рационализм не учитывает “священный аспект природы”, то есть ее зависимость от всевышнего, целиком и полностью ориентируя человека на освоение и завоевание природы, подчинение ее своим нуждам.

В построениях, синтезирующих науку и религию, С.Х.Наср апеллирует к мистическому течению в исламе – к суфизму. Онтологические основания существования науки и религии он выводит из природы человека, находящегося в срединном положении между небом и землей, абсолютной и относительной реальностями. Из состояния “отпадения от бога” человек стремится вернуться в состояние близости к нему, что проявляется в поиске вечного и абсолютного. Этот “поиск” осуществляется посредством “интеллектуальной интуиции”, представляющей собой способность к “озарению”, мгновенному и непосредственному обнаружению в душе трансцендентного знания. “Интеллектуальная интуиция” потенциально присуща каждому, но полностью актуализируется лишь пророками и мистиками. Хотя интеллект и есть свойство человека, он в состоянии пользоваться им лишь с помощью откровения: вероучение создает ту среду, дает те необходимые ориентиры и установки, которые позволяют реализовать потенции интеллекта.

Пребывание в эмпирическом мире порождает у человека потребности, которые он может удовлетворить посредством знания посюстороннего мира. В этом случае действуют другие познавательные способности – чувства и разум. По мнению С.Х.Насра, разум обладает двумя возможностями интерпретации данных чувственного опыта – фактуальным, натуралистическим и символическим “видением реальности”. Отсюда и два качественно разных типа наук о природе – естествознание и космология. Естественные науки имеют дело с эмпирической природой вещей, характеризующейся множественной и вечно меняющейся материальностью. Предмет космологии – сверхэмпирическое, вечное и постоянное. С.Х.Наср классифицирует виды знания таким образом, что к высшей категории относит метафизику, промежуточный уровень отводит космологическим наукам, а самый низший – естествознанию. Последнее рассматривает вещи в их собственных “вещественных связях”, оно “метафизически ограничено”, ибо не задумывается над глубинными, внематериальными причинами возникновения и существования природного. Подобно тому как объект естественных наук – земной мир – является отраженным образом бога, так и естествознание есть не более как отражение метафизики, то есть знания о божественной реальности.

Космологические науки черпают содержание из того же чувственного опыта, что и естествознание, но они накладывают на данные чувств сетку координат метафизики, позволяющую обнаружить скрытое внутреннее значение природных явлений. Используя применяемый суфиями к толкованию Корана метод “та'авил”, Наср пытается перевести понятийный язык науки на язык религиозных символов.

С.Х.Насру не удается в конечном счете снять дихотомию науки и религии, но его система взглядов легитимирует автономное существование научного знания в регулируемом религиозными установками обществе. Реформаторская позиция демонстрирует общественную потребность в использовании достижений современных наук, хотя это использование и остается утилитарным, ограниченным лишь сферой материального производства.

Поиск пути развития

Реформаторски переосмысленные онтологические, гносеологические и этические идеи отличаются неизменно социальной ориентацией. Правда, до обретения политического суверенитета фактически отсутствовало четкое представление о том, какого рода социальное устройство является наиболее желательным. Ясно было лишь одно – необходимы радикальные изменения косной экономико-политической организации восточного общества. Но в каком именно направлении? Вопрос этот со всей остротой встал в политически независимых государствах.

Во многих случаях предпочтение было отдано варианту, в котором предполагалось сочетать элементы капитализма и социализма. Так появились различные теории “третьего пути”, религиозных социализмов. В них акцентировалось внимание на тех традиционных институтах и идеалах, которые могли якобы обеспечить буржуазное развитие, сгладив одновременно присущие капитализму негативные последствия. В буддизме на общество переносился принцип построения монашеской сангхи, в индуизме переосмысливалось содержание терминов “дана”, “яджна”, “тапас” для обоснования движения “бхудан” – добровольное пожертвование земли; в исламе – “закат” (налог в пользу бедных), “риба” (запрет на процент с банковского капитала) и шариатский порядок наследования толковались как “столпы” исламской социально-экономической системы, ограничивающие злоупотребления собственностью.

Даже тогда, когда казалось безоговорочно принималась одна из двух указанных моделей, она неизбежно несла на себе печать национальной специфики, зачастую радикально трансформируя и искажая принятый за идеал эталон. Показательный пример тому чучхеизм – по мысли его основного теоретика Ким Ир Сена, знаменующий собой “новые рубежи революционной теории”, творческое развитие марксизма-ленинизма.

Этимологически чучхе представляет сочетание двух иероглифов. Первый – “хозяин”, второй – “тело”, в сочетании они означают “субъект”. Поборники идей чучхе считают, что данная ими интерпретация понятия “субъект” представляет собой новую постановку основного вопроса философии, который формулируется следующим образом: “Кто есть властелин мира?” Ответ: “Человек хозяин всего, он решает все” или “Человек является существом, распоряжающимся миром (курсив мой – М.С.)”4 . На практике идеи чучхе означают “опору на собственные силы”, проявляющуюся как “независимость в политике, самостоятельность в экономике, самооборона в защите страны”5 .

Потенциальные возможности возникновения чучхеизма таили в себе теория и практика корейского революционного движения со времени своего зарождения. В корейском варианте социалистическая революция предполагала одновременно “раскрепощение” от гнета феодализма и иностранного господства, то есть выдвигала задачи как социального, так и национального освобождения. В этих условиях мобилизовать массы на политическую активность и революционное подвижничество могли идеи, способные внушить людям, что счастье находится в их руках, что они и только они – творцы собственной судьбы и судьбы Отечества. Казалось бы, ключи к земному раю найдены: будь уверен в себе, прояви волю и упорство в достижении поставленных целей и победа обеспечена. Однако в жизни все сложнее: от уверенности к самонадеянности, от идейной убежденности к догматизму – один шаг. Этот шаг был решительно сделан в 60-е годы, именно тогда “чучхе” вошло в лексикон и стало объектом теоретизирования. Толчком к тому явились события в СССР: разоблачение культа личности, устранение “железного занавеса”, либерализация общественной жизни. Своеобразное истолкование политически нейтральных понятий “субъект” и “самобытность” стало основным идеологическим заслоном на пути распространения ооттепелип.

Идеи чучхе объявляются “единственно руководящими идеями” правительства КНДР, а оно, в свою очередь, – “самой передовой в мире революционной властью”6 . Программа деятельности формулируется следующим образом: “Коммунизм есть народная власть плюс три революции. Если непрерывно укреплять народную власть и, ... последовательно осуществлять три революции – идеологическую, техническую и культурную, то будет построен коммунистический рай”7 . Весьма существенно, что из трех революций на первый план выдвигается идеологическая: “Осуществляя три революции, ... должно придерживаться принципа последовательного обеспечения опережающего (курсив мой – М.С.) развития идеологической революции”8 . Итак, субъект – хозяин всего, все зависит от его решения, а оно, в свою очередь, – от уровня сознания. Отсюда логический вывод о необходимости тотальной идеологизации. Эта идеологизация сделала возможным оправдание режима “военного коммунизма”, беспредельного господства культа личности вождя, полной национальной изоляции, самонадеянных претензий на обладание абсолютной истиной в вопросах мировой политики.

Опыт Северной Кореи – один из многих примеров того, как внедрение “чужих” моделей развития, в равной степени социалистических или капиталистических, сопряжено с сопротивлением восточной “реальности”, преодолеваемой чаще всего политической диктатурой. В одних случаях – диктатура одной партии и культ вождя, в других – военная диктатура, в третьих – абсолютная монархия и т.д. Но даже сильная власть в конечном счете оказывается не в состоянии обеспечить успех “трансплантации”. Послевоенная история Востока дает немало примеров “отторжения”. Самое выразительное подтверждение тому – антишахская революция в Иране.

Религиозно-философское “возрожденчество”

Реформаторство оказывается под огнем критики того идейного течения, которое условно называют “возрожденчеством”, “фундаментализмом”. Его социальная база достаточна широка: многочисленные “средние слои”, мелкая буржуазия, ремесленники, торговцы (“базар”), студенчество, молодежь в целом. Кредо “фундаментализма” несет на себе печать воинствующего национализма, для которого ненавистен культурный нигилизм и неприемлемы попытки приспособления к инородным моделям, будь то капиталистические или социалистические. “Возрожденчество” обосновывает идею “спасения” нации через возвращение к “золотому веку”, когда буддизм, индуизм, конфуцианство, ислам проявлялись в “чистом” виде. “Чистота” эта, однако, понимается не однозначно. Плюрализм мнений в среде “возрожденцев” столь же велик, сколь велика свойственная мелкобуржуазной массе, “средним слоям” амплитуда идейных колебаний от самых консервативных (ориентируемых на возврат к средневековью) до экстремистски левацких.

Активизация “возрожденческих” течений (в мусульманских странах – “Братья-мусульмане”, хомейнизм, в Индии – идеологи “Джана сангх” и др.) не является свидетельством провала реформаторства, ибо многообразный феномен “фундаментализма” не может быть сведен лишь к контрреформаторскому варианту. Расширение “возрожденчества” говорит не о конце реформационного процесса, а, наоборот, о начале его, но уже не в качестве элитарного (каковым он был до недавнего времени), а массового движения за радикальную трансформацию общества.

Неудачи с экспериментами “догоняющего капитализма” или “внедряемого социализма” показали, что любая, какой бы идеальной она ни была, модель общества будет деформирована и нежизнеспособна, если она будет пересажена на неподготовленную, а тем более неблагоприятную для этого почву. Хотя по замыслам, целям и даже конечным заключениям (здесь не было “головокружительных сальто-мортали” Реформации) идейные процессы на Востоке иногда и напоминают те, что имели место в Европе на рубеже Нового времени, по сути своей они могут быть названы как модернизаторско-реформаторские, но не реформационные в полном смысле этого слова. Для того, чтобы

реформация здесь состоялась необходимо выявить внутренние импульсы развития.

Японский вариант “протестантизма”

Японское экономическое “чудо” осуществилось, отчасти, именно потому, что этическая мотивация капитализации здесь опиралась на самостоятельное переосмысление национальных культурных традиций. Японцы не пошли по проторенному западному пути стимулирования предпринимательской деятельности через поощрение и культивирование индивидуализма. Культурная традиция, синтезирующая в Японии конфуцианство, буддизм и синтоизм, не допускает представлений об индивидуальном “я” вне природы или общественной среды. Ей одинаково претит и мысль о том, что человек является “владыкой природы”, и что он имеет какую-либо ценность вне социума. Вот почему выработка идеологии, которая могла бы выполнить функции, аналогичные протестантизму на Западе, в Японии имела свою логику.

Вступлению Японии на путь капиталистического развития, ускоренному насильственным “открытием” страны европейцами в 1853 году, предшествовал период формирования идеологии новых городских сословий – предтечей японской буржуазии. Учение “сингаку” (досл. – учение о сердце), родоначальником которого был Исида Байган (1684-1744), подвело философские основания под “обуржуазивание” традиционного общества.

Согласно байгановскому учению о человеке, он – одна из “десяти тысяч вещей”, находящихся в сущностном единстве с Небом и Землей. Люди равноценны между собой, ибо каждый “человек есть одна маленькая Вселенная” и любой способен достичь состояния “совершенномудрого”. В соответствии с “небесным принципом” человек предназначен к определенному виду занятий. (Японское “сёкубун” напоминает кастовую систему в Индии.) Человек реализует себя, осуществляя определенную профессиональную деятельность, необходимую государству: он как бы частица единого общественного организма. В противовес предшествующим воззрениям, последователи “сингаку” уравнивают в своей значимости различные социальные роли, что позволяет представить “путь торговцев” равным с “путем самураев”, ранее рассматриваемых вершиной сословной иерархии. У торговцев свой “долг”, ничем не уступающий по значимости долгу воинов, – удовлетворять потребности покупателей, тем самым содействовать “успокоению сердца народа”. Верность долгу предполагает доскональное знание и постоянное совершенствование в занятии – призвании: усердие, честность, бережливость, накопительство. (Величайшее выражение сыновьей непочтительности – разорение отчего дома.) Бережливость при наличии “индивидуального” сердца, то есть при удовлетворении лишь собственных интересов – корыстна и потому является “мнимой”, ибо “индивидуальному сердцу” свойственно иллюзорное сознание и ощущение “я”, противостоящего миру. Чтобы быть “истинной” бережливостью таковая должна исходить из “изначального сердца”, неискаженного индивидуальным сознанием.

В “сингаку”, и других реформаторски ориентированных японских учениях, сохраняется верность конфуцианскому представлению о “я” исключительно в социальных ролях и обязанностях: индивид остается средоточием потенциальных возможностей до тех пор, пока они не реализуются в социуме, успех человека зависит от степени полноты выполнения определенной социальной роли. В них также поддерживается дзен-буддистская и синтоистская установка на единство человека с природой. Философия японского аналога протестантизма строится на принципах поддержания “гармонии” (“ва”), предусматривающей взаимное доверие и заботу друг о друге, которые, в свою очередь, гарантируют справедливость или “гуманность” (“джинги”). Тем самым не индивидуализм, а корпоративная этика выступает стимулятором капитализации общества.

Японский пример свидетельствует о возможности реализации “национальных” вариантов реформационной парадигмы, трансформирующей традиционное общество в буржуазное.

“Ненасильственная цивилизация” Махатмы Ганди

Не исключена, однако, и вероятность выбора восточными народами принципиально иных парадигм. Во всяком случае поиск в этом направлении идет. Делаются заявки на открытие новых цивилизационных горизонтов. Подобного рода претензии связаны со столь различными персоналиями как, скажем, экстравагантным создателем “Третьей мировой теории” лидером Ливийской джамахирии Муаммаром Каддафи и апостолом “ненасилия” Махатмой Ганди. Как это ни парадоксально, но при всем культурном, идейном и политическом отличии позиций, авторов “новых” теорий объединяет нечто общее – дух “возрожденчества”. Именно эта определенная архаичность воззрений, побуждает критиков проявлять поспешную легкость в осуждении и полном неприятии кажущихся “отсталыми” воззрений. Но разве идеология Реформации не была “возвращением вспять и в то же время возвращением на новом уровне, на новом витке исторической спирали”? Гандистская “ненасильственная цивилизация” – безусловно не есть буквальное повторение прошлого, это некое видение, возможно и утопичное, мироустройства будущего.

Махатма кладет в основу своего проекта цивилизации всеобъемлющий принцип ненасилия. Насилие толкуется им как присутствие в человеке животного начала, ненасилие (ахимса) – свидетельство, знак его божественной сущности. Ахимса – синоним Истины-Бога, ее “душа” и средство реализации. Ганди признает, что сам по себе идеал ненасилия не оригинален, как “вечная истина” он зафиксирован в заповедях святых писаний. Задача, однако, состоит в том, чтобы претворить заповедь, сделать ее нормой индивидуального и общественного бытия. Историю своей собственной жизни Махатма называет историей экспериментов с Истиной – ненасилием. Ганди осуществляет невиданный ранее эксперимент с ненасильственным методом борьбы за национальную независимость – сатьяграха. Он вынашивает проект Рамарадж – “царства божия на земле” (Рама – земное воплощение бога Вишну – М.С.), основанного на универсальном торжестве принципа ненасилия. В этом царстве практически нет места машинному производству, “убивающему гармонию человека с природой”, являющемуся “змеиной норой”, в которой гнездятся “сотни змей”: города, уничтожающие деревни; рабство рабочих, эксплуатация женского труда, безработица, половая распущенность, неверие в бога, наносящие вред здоровью людей механические средства передвижения и т.д. Вместо машины – прялка, как символ кустарного промысла; вместо централизации производства и роста городов – децентрализация, возрождение деревни, сельской общины; вместо эксплуатации – “опекунские” отношения; вместо буржуазной демократии – ненасильственная политическая структура, именуемая “сварадж”, и мыслимая как “конфедерация свободных и добровольно взаимодействующих” деревень, каждое из которых – своеобразное государство, обладающее всей полнотой власти и управляемое “панчаятом”; вместо разделения религии и политики их обязательное единство, ибо всякое политическое действие должно быть нравственным, а, следовательно, религиозно оправданным; наконец, вместо войн и борьбы наций – создание всемирного союза свободных народов, действие “закона любви” в международных делах.

Сам Ганди трезво оценивал перспективы реализации проекта “ненасильственной цивилизации”. “Возможно, – писал он за 2 года до смерти, – мне язвительно заметят, что все это утопия и потому не стоит даже об этом думать. Если эвклидова точка (хотя изобразить ее свыше человеческих способностей) имеет непреходящую ценность, то и нарисованная мною картина имеет ценность для будущего человечества”.

При всей утопичности гандистского проекта в нем отмечены “болевые точки” индустриальной цивилизации, содержится тот критический пафос, который оказывает отрезвляющее воздействие на тех, кто ищет путей преодоления социально-экономического отставания, удерживая их от слепого копирования “чужих” общественных моделей. Этот проект может быть плодотворным и для тех, кто, пребывая в материально благополучных странах, тем не менее осознает необходимость совершенствования, движения по пути создания лучшего мира не для одних только “избранных” наций, но человечества в целом.

Сегодня Восток – на перепутье. От того, каким будет его выбор зависит будущее всей планеты. Если восторжествует реформационная парадигма западного образца, оправдается гегельянское предвидение “духовно-интеллектуального развития Европы как теологической цели всего человечества” (Э.Гуссерль). Но ожидания “европеизирующего” монолога, которым была отмечена первая половина ХХ века, кажется, сменяются все более усиливающимся предчувствием долгосрочного, а может быть и вечного, диалога Востока и Запада.

Литература

1. Философское наследие народов Востока и современность. М., 1983.

2. Философия и религия на зарубежном Востоке ХХ век. М., 1985.

3. Буров В.Г. Современная китайская философия. М., “Наука”, Редакция восточной литературы, 1980.

4. Литман А.Д. Современная индийская философия. М., 1985.

5. Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX-XX вв. М., 1982.

6. Степанянц М.Т. Восточная философия. М., 1997.

Содержание

.End Table C.

Глава 1. Философия древнего Востока

Глава 2. Средневековая философия Индии

Глава 3. Средневековая философия Китая