Классическая немецкая философия конца xviii -xix вв.

Домарксистские философские концепции получают наивысшее развитие в классической немецкой философии конца XVIII - первой половины XIX в. Прогресс философских взглядов осуществляется здесь в условиях страны, в которой буржуазные преобразования, бур­жуазно-демократическая революция происходят значительно позднее, чем в других европейских странах. Немецкая буржуазия, напуганная Французской буржуазной революцией, была трусливой и нередко шла на компромисс с феодальным дворянством Если во Франции револю­ции предшествовал расцвет материализма, то в Германии начинают преобладать идеалистические и дуалистические воззрения Классичес­кая немецкая философия представлена учениями дуалиста И Канта, субъективного идеалиста И Г Фихте, объективных идеалистов Ф. В Шеллинга и Г В Ф. Гегеля, материалиста Л Фейербаха

В эволюции взглядов Канта (1724-1804) различаются “докритический” и “критический” периоды. В первом из них Кант, выступая с материалистических позиций, создает гипотезу возникновения сол­нечной системы из первичной туманности (“Всеобщая естественная история и теория неба”, 1755), опираясь при этом всецело на матери­алистические представления теории Ньютона. Эта гипотеза, по оценке Энгельса, пробила “первую брешь в окаменелом воззрении на приро­ду” Она была “величайшим завоеванием астрономии со времен Ко­перника Впервые было поколеблено представление, будто природа не имеет никакой истории во времени”2

Гипотеза Канта отбрасывала попытки объяснения развития при­роды с помощью представления о “первотолчке” Она привела в дви­жение другие науки - геологию, химию, биологию, поскольку было яс­но, что в изменяющейся солнечной системе не могли существовать не­изменными геологические структуры, вещество, живые организмы

В свой “критический период” Кант переходит на позиции ду­ализма Главное произведение Канта - “Критика чистого разума” (1781) В основе философии Канта лежат два понятия вещи-в-себе и вещи-для-нас Кант признавал объективное существование вещей-в-себе, которые он называл также ноуменами или сущностями В этой час­ти философия Канта является материалистической Но Кант утвеждал, что вещь как таковая остается принципиально непознаваемой (“трансцендентной”). Мы знаем лишь вещь, какой она нам является, т.е. вещь-для-нас, или феномен. В этой части философия Канта высту­пает как “критический идеализм”, субъективный идеализм и агностицизм.

Философия Канта была попыткой примирить материализм и идеализм, науку с религией.

В основе агностицизма Канта лежит определенная логика. Основ­ной ход рассуждений философа заключался в следующем. Когда объектив­но существующие вещи действуют на наше сознание, последнее не может изменяться иначе, как в соответствии со своей природой. Таким образом, мы знаем не вещи как таковые, какими они являются сами по себе (“в се­бе”), а лишь те изменения, которые они производят в нашем сознании. Как видим, рассуждения Канта не лишены логики, однако в ее основе лежит представление о предмете и сознании как двух абсолютно отграниченных, изолированных “в себе” реальностях. Эта форма мысли по существу за­имствована из механики, которая рассматривает тела как резко отдифференцированные, “непроницаемые” друг для друга, “абсолютно твердые” и т.д. Мышление резко отграниченными, непроницаемыми друг для друга понятиями, мышление по логике “да-да, нет-нет” составляет суть метафи­зического и механистического образа мысли.

Второй довод в пользу агностицизма связан с решением Кантом проблемы ощущения. Кант писал о бессмысленности утверждения, что “ощущение красного имеет подобие со свойством киновари, воз­буждающей во мне это ощущение”, ибо не могут же свойства вещи “перейти в мое представление”1. Человеческие ощущения, по Канту, есть нечто “закрытое” и непроницаемое для свойств внешних вещей.

Третий довод Канта связан с весьма серьезным и, не будет преуве­личением сказать, трагическим для философской мысли обстоятельством. Кант исходит из бесспорного и очевидного (по крайней мере, на первый взгляд, для “здравого человеческого смысла”) факта ограниченности или конечности человеческого опыта. Поскольку действительный, объектив­ный мир всегда шире того, который представлен в нашем чувственном опыте, мы не способны делать на основе опыта заключения истинной или строгой всеобщности. “Опыт, - утверждал Кант, - никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщность (посредством индукции), делает возможным заключения о мире лишь типа “Насколько нам известно, ис­ключений из того или иного правила не встречается”. “Эмпирическая все­общность есть лишь произвольное повышение значимости суждения”2.

С этих позиций и материализм, и идеализм суть произвольные заключения о мире, произвольные повышения значимости суждений. Действительное мировоззрение принципиально невозможно Кант, таким образом, отрицал саму возможность достоверного философского мировоз­зрения. Довод Канта - ссылка на несоизмеримость всегда конечного чело­веческого опыта с объективным миром (добавим - бесконечным) имеет на­столько мощный характер, что, будучи фактически преодоленным научной философией, он определенным образом возродился и в наше время. С это­го момента вопрос, как возможно достоверное научное мировоззрение⁹ -приобретает для нас ключевое значение Научная философия Маркса, Эн­гельса и Ленина должна была ответить на вызов Канта, заключенный в от­рицании самой возможности научного философского мировоззрения. На­учный материализм мог появиться только пройдя горнило “критики” Кан­том самой способности человеческого разума к познанию сущности беско­нечного мирового целого.

По Канту, процесс познания проходит три ступени: созерцание, рассудок и разум. На ступени созерцания хаос ощущений (не отража­ющих, как уже говорилось, собственной природы вещей) упорядочи­вается с помощью априорных форм созерцания - пространства и вре­мени Понятие априорных форм занимает одно из центральных мест в философии Канта. Априорное - значит доопытное, существующее в сознании самом по себе, не выведенное из чувственного опыта, т.е. всецело субъективное (от лат. a priori - из предшествующего). Поня­тие априорных форм родственно декартовым “врожденным идеям”, однако последние - это готовые идеи, а априорные формы - только присущие сознанию способности, с помощью которых создаются чувственная “картина мира” и идеи в их кантианском понимании.

С помощью пространства и времени, как субъективных форм созерцания, человек создает чувственную картину мира, не имеющую никакого сходства с действительным миром.

На ступени рассудка чувственный материал, чувственная карти­на мира подвергается новому упорядочиванию - с помощью априор­ных категорий мышления - единство, множество, реальность, цен­ность, отрицание, качество, количество и др. С помощью категорий мышление создает науку, формулирует законы науки, которые отнюдь не принадлежат самой природе, а “предписаны” ей человеческим мышлением.

Разум ничего не создает заново, он имеет дело с обобщениями, полученными рассудком. Обладая априорным стремлением к единству и завершенности мысли, разум группирует и завершает мысли в виде трех идей: космологической (идее о внешнем мире), психологической (идее о душе) и теологической (идее о боге) В основе космологической идеи лежат два с непреложностью действующих фактора: с одной стороны, нашему сознанию, человеческой природе свойственно не­истребимое стремление знать сущность внешнего мира, с другой сто­роны - этот “трансцензус” - переход через пропасть, разделяющую фе­номен и ноумен, невозможен. В результате действия этих противопо­ложных факторов разум запутывается в неразрешимых противоречиях - антиномиях чистого разума Кант считал, что таких антиномий четыре.

Каждая из антиномий состоит из тезиса и антитезиса. Оба, тезис и антитезис, имеют неопровержимые основания и не могут быть от­брошены. Однако они в то же время исключают друг друга, несовмес­тимы друг с другом. Антиномии: (1) мир конечен в пространстве и во времени - мир бесконечен в пространстве и во времени; (2) мир состо­ит из простых частей - мир делим до бесконечности; (3) в мире все су­ществует по необходимости - в мире есть свобода; (4) в мире есть аб­солютно необходимое существо как часть или причина мира - в мире нет такого существа.

В антиномиях чистого разума Кант, как и некогда Зенон, подметил реально существующие противоречия мира, однако представил их огрубленном виде. В ротивоположность метафизике, которая при­ навала возможность только формально логических противоречий в мышлении (связанных с простыми ошибками мышления), Кант впер­вые в Новое время показал, что мышление с необходимостью приходит к неустранимым противоречиям. В философии Канта, таким образом, возникает новая форма диалектики. Однако эта диалектика явля­ется, во-первых, субъективной, во-вторых, “останавливается на ступени парадокса, когда реальные противоречия в определенной мере схвачены, зафиксированы, но существенно огрублены Так, в мышлении Канта конечное и бесконечное - это противоположные понятия, которые, будучи одинаково неизбежными, полностью исключают друг друга и не могут быть совмещены. В этом выражена та огрубленность,
“замкнутость” и дискретность понятий, которая присуща исходным основаниям кантианской философии.

ГВФ Гегель (1770-1831) - крупнейший объективный идеалист и диалектик. В основе его философии лежат два фундаментальных по­нятия - абсолютной логической идеи и развития. Логическая идея - это мысль, существующая объективно, сама по себе и порождающая природу и человека. Последние - это лишь результаты или ступени мышления, логической идеи. Идея мыслит по законам логики, которые суть законы развития. Логика Гегеля - диалектическая логика.

Развитие, по Гегелю, - движение от низшего к высшему, от про­стого к сложному, более богатому содержанию. Развитие идеи - это процесс ее самопознания, движения к истине. Каждая последующая ступень познания выступает в качестве истины предыдущей и, в свою очередь, находит свою истину в последующей ступени.

Гегель сформулировал три основных закона развития - перехо­да количества в качество и обратно, единства и борьбы противопо­ложностей (или “тождества противоположностей”), отрицания отри­цания. Эти три закона выступают в качестве основных и определя­ющих форм мышления, коренным образом отличающих философию Гегеля от всей предшествующей философской мысли (исключая в из­вестной мере зародыши форм диалектического мышления в античной философии). Огромная заслуга Гегеля перед мировой культурой за­ключается в открытии им новых, диалектических форм мысли.

Согласно Гегелю, идея проходит в своем развитии три основ­ные ступени: Логику, Природу, Дух. Эти ступени анализируются Геге­лем в произведениях: “Наука логики” (1812-1816), “Философия при­роды” (1817), “Философия духа” (1817). Развитие идеи в целом и на каждой более частной ступени определятся логикой отрицания отри­цания, которая образует последовательность: тезис - антитезис - син­тез. “Триада” отрицания отрицания формирует всю логику системы философии Гегеля. Так, Логика есть тезис, Природа - антитезис, Дух - синтез.

На ступени Логики идея, существуя до природы, пространства и времени, развивает из себя свое собственное богатство содержания. Здесь ее развитие также проходит три ступени: бытие - сущность - по­нятие, которые, в свою очередь, делятся на три ступени

Развитие идеи Гегель начинает с чистого бытия, которое есть чистая мысль как таковая, лишенная каких-либо определений, каких-либо характеристик. Поскольку бытие “совершенно лишено определе­ний”, оно есть ничто. От понятия чистого бытия Гегель переходит, та­ким образом, к противоположному понятию небытия, ничто. Если ме­тафизический ум ограничивается простым абсолютным противопо­ставлением противоположностей, то Гегель показал, что чистое бытие логически превращается в небытие, тождественно небытию.

“Бытие и ничто суть одно и то же”1. - Эта первая гениальная фраза “Науки и логики”, вводящая принципиально новый, диалектиче­ский способ мышления противоположностями, которые не остаются, как это было у Канта, в их абсолютной разделенности и “непроница­емости” друг для друга, а образуют единство, переходят друг в друга (становятся тождественными), оставаясь в то же время противополож­ными, благодаря чему и происходит процесс развития мысли.

Борьба бытия и заложенного в нем небытия создают, по Гегелю, становление, в результате которого рождается наличное бытие, в свою очередь переходящее в качество, количество и меру. Однако на ступени бытия противоположные понятия еще относительно разделе­ны и переходят друг в друга. На ступенях сущности и понятия проти­воположности отражаются, рефлектируются друг в друге, ”вза­имопроникают друг друга”.

На ступени Природы идея переходит в свое инобытие. Природа включает три “царства”, или ступени: механика, физика, органика, ко­торые суть выражения развития идеи, скрытой под косной оболочкой материи с ее пространством и временем. Исчерпав возможности раз­вития в форме Природы, идея “возвращается в самое себя”, переходя в Дух, который представляет собой идею, выраженную в человечес­ком обществе. На этой ступени идея, пройдя ряд последовательных этапов развития, приходит к осознанию самой себя в целом (“абсо­лютный дух”).

В “Философии права” (1821) Гегель особо выделяет своего ро­да принцип, определяющий развитие общества: “все действительное разумно, все разумное действительно”. “Ни одно из философских по­ложений, - писал Энгельс, - не было предметом такой признательности со стороны близоруких правительств и такого гнева со стороны не ме­нее близоруких либералов”1, как этот принцип, который истолковы­вался в духе оправдания всего существующего, деспотизма, полицейс­кого государства, цензуры и т. д. Однако в философии Гегеля, как он сам вынужден был специально разъяснить², действительным является лишь то, что необходимо. Только необходимое оказывается, согласно диалектике Гегеля, разумным. Необходимым, в свою очередь, высту­пает лишь то, для чего существуют объективные условия.

Гегель утверждал, что развитие абсолютной идеи бесконечно. Однако фактически из его философии следовал вывод о конечном ха­рактере развития идеи, вершиной или конечным результатом которого выступают его философия (поскольку она объяснила логическую идею) и прусская сословная монархия. Энгельс писал, что Гегель, во­преки основному духу диалектики, “видит себя вынужденным поло­жить конец” развитию идеи. “А именно, нужно было так представить себе конец истории: человечество приходит к познанию как раз этой, абсолютной идеи и объявляет, что это познание абсолютной идеи до­стигнуто в гегелевской философии”. Но человечество, “которое в лице Гегеля додумалось до абсолютной идеи, должно было и в практичес­кой области оказаться ушедшим вперед так далеко, что для него уже стало возможным воплощение этой абсолютной идеи в действительность. Вот почему мы в конце “Философии права” узнаем, что абсо­лютная идея должна осуществиться в... сословной монархии”2.

Идеализм и диалектика

Философия Гегеля содержит неразрешимое внутреннее противоречие между идеализмом и рациональным содержанием его диалектики, или, словами Энгельса, между идеалистической системой и диалектическим методом. Как только в основу развития Гегель кладет логическую идею, участь его диалектики оказывается предрешенной - она получит непоследовательный, ограниченный ха­рактер, ибо развитие в сущности должно прекратиться, как только идея познает самое себя. Диалектика Гегеля была идеалистической и, вследствие этого, незаконченной, непоследовательной, повернутой в прошлое, но не в настоящее и будущее.

В философии Гегеля диалектика достигла наивысшего уровня, который был возможен в пределах идеалистической концепции мира. Исторический урок, данный философией Гегеля, заключается в де­монстрации того, что диалектика не может стать научной и после­довательной, если она развивается на базе идеализма.

Основной порок философской концепции Гегеля раскрыли Маркс и Энгельс в произведении “Святое семейство, или критика кри­тической критики” (1844). “Тайна спекулятивной конструкции” фило­софии Гегеля, или, иначе, коренная теоретическая ошибка, заложен­ная в самом способе мышления, способе обобщения, заключается в том, что абстракция общего, которую Гегель называет субстанцией, отрывается от единичных материальных вещей и превращается в не­что самостоятельно существующее и абсолютное, которое рассматри­вается далее в качестве творца всех единичных материальных вещей1. Если отвлечься от того, как, по Гегелю, развивается мысль, ло­гическая идея и сосредоточиться только на том, как Гегель понимает развитие само по себе, то нельзя не заметить, что развитие трактуется им как порождение единичных вещей общим (субстанцией), что со­вершенно неверно. В реальной жизни ничто единичное не рождается из общего как такового.

В системе Гегеля человеку отведено весьма важное место, что является огромной заслугой великого философа. Человек в философии Гегеля появляется в мире с абсолютной необходимостью, является за­кономерным этапом единого мирового процесса, логическим, разум­ным результатом развития идеи. Человек - логическое следствие са­мой природы идеи, закономерная и необходимая ступень мирового развития. Вместе с тем философия Гегеля представляет собой высшую форму фаталистической трактовки человека; люди в системе развива­ющейся идеи оказываются лишь пассивным проявлением мирового ду­ха, пешками, которые передвигает по шахматной доске истории логика духа.

Гегель создал поистине энциклопедическую философскую сис­тему, так или иначе затрагивавшую все основные области действите­льности. В этой грандиозной философской системе в идеалистической форме были угаданы многие стороны всеобщего мирового процесса развития. Философия Гегеля явилась поэтому, по оценке Энгельса, не чем иным как “поставленным на голову материализмом”. Кто “глубже проникает в грандиозное здание” гегелевской философии, - писал Эн­гельс, - “тот находит там бесчисленные сокровища, до настоящего времени сохранившие свою полную ценность”2. Ленин писал, что “Ге­гель гениально угадал диалектику вещей (явлений, мира, природы) в диалектике понятий”3. Раскрывая смысл этой оценки, Ленин по­казал, что диалектика вещей была угадана Гегелем в “смене, взаимоза­висимости всех понятий, в тождестве их противоположностей, в переходах одного понятия в другое, в вечной смене, движении поня­тий...”. Ленин добавил: “именно у г а д а л., не больше”4

Пойдя в философии несомненно дальше Гегеля, Маркс, Энгельс и Ленин подчеркивали непреходящее значение его философии для формирования диалектико-материалистического способа мышления, диалектико-материалистической философии.

Конспектируя “Науку логики”, Ленин заметил, что ”нельзя вполне понять “Капитала”Маркса и особенно его 1 главы, не прошту­дировав и не поняв всей Логики Гегеля. Сле­довательно, никто из марксистов не понял Маркса 1/2 века спустя!!”5.

Последнее замечание Ленина о марксистах, не знающих Логики Гегеля и, следовательно, не понимающих вполне “Капитала” Маркса, приобрело особый смысл в период кризиса старой модели социализма и перестройки общества, когда обнаружилось, что многое в нашем со­циализме было сделано не по Марксу и Ленину и без учета требова­ний реальной жизни.

Заметим в заключение, что Гегель подверг глубокой критике, с позиций объективного идеализма, агностицизм Канта. Гегель исходил из безусловного признания возможности действительного философского мировоззрения, каковым он считал свою философию. Однако, бу­дучи идеалистом, он не дал глубокого решения вопроса “почему воз­можно действительное философское воззрение на мир” и не смог устранить этой трагической трудности философского мышления. К то­му же философия Гегеля была последней крупной попыткой создания “науки наук”, подминающей под себя частные науки и предписыва­ющей им решения их собственных важнейших проблем.

Л Фейербах (1804-1872) в эпоху почти безраздельного господс­тва гегельянщины восстановил материализм в своих правах. Энгельс называл 1830-1840 гг. периодом триумфального шествия гегелевской философии. Вместе с тем в это время происходило разложение геге­левской философии. Если одни последователи Гегеля, “старогегельянцы”, придавали главное значение его идеалистической системе, то другие, “младогегельянцы”, считали наиболее ценным в гегелевской философия диалектический метод. Первые занимали консервативные позиции в решении вопросов религии и политики, младогегельянцы могли и в религии, и в политике принадлежать к самой крайней оппо­зиции. К левому крылу последователей Гегеля первоначально примы­кал и Людвиг Фейербах. Однако в 1839-1841 гг. Фейербах порывает с философией Гегеля и переходит на позиции материализма. В сочине­нии “Сущность христианства” (1841) он подверг решительной крити­ке философию Гегеля.

Фейербах доказывал, что всякий идеализм, включая гегелевс­кий, есть не что иное, как утонченная, рафинированная религия, а по­следняя представляет собой, искаженное отражение человеческой сущности. Бог - это человеческая сущность, обособленная от человека и абсолютизированная. Свойства, приписываемые богу - бесконечный разум, любовь, всемогущество и т. д., - суть человеческие качества, оторванные от человека и гипертрофированные.

Порывая с идеализмом Гегеля, Фейербах по существу вернулся к той форме материализма, к какой принадлежали французские фило­софы XVIII в. Фейербах рассматривал материю как бесконечную при­роду. Материя существует в своих формах бытия - пространстве, вре­мени и движении. Человек - часть природы.

Фейербах называл свою философию антропологической. Со­гласно Фейербаху, антропологический принцип ставит в центре фило­софии человека. Философ, таким образом, стремился подчеркнуть гу­манистическую направленность материализма. Однако человек трак­товался им как чисто биологическое существо.

Философия Фейербаха обладала теми же основными ограниченностями, что и материализм XVIII в. Правда, механицизм в его буквальной форме, как сведение всех форм движения к чистой механике, оказался в значительной мере им преодоленным.

Подвергнув яркой критике идеализм Гегеля, Фейербах, однако, по словам Энгельса, не смог “критически преодолеть” его философии. “Фейербах разбил систему и попросту отбросил ее”1, вместе с весьма ценным ее “рациональным зерном” - диалектикой. По образному вы­ражению Энгельса, вместе с мутной водой идеализма Фейербах вы­плеснул и ребенка - диалектику Гегеля.

Материализм Фейербаха, как и весь предшествующий марксиз­му, не смог охватить специфики “социальной материи”, социального бытия и остался материализмом “внизу”, в объяснении природы, в то время как “вверху”, в объяснении общества, по-прежнему сохранялся идеализм. Фейербах считал, что история движется благодаря измене­нию идей, прежде всего вследствие перемен в религии. Идеализм осо­бенно явственно выступал в философии религии и этики Фейербаха. Основательный разбор взглядов философа в этих областях дал Энгельс в брошюре “Людвиг Фейербах”.

Идеализм в объяснении общества и метафизика (непонимание развития) находились в неразрывной связи в воззрениях Фейербаха. В конеч­ном счете источник идеализма в его философии коренится в ограниченности понятия материи как природы, бесконеч­ной совокупности вещей. В применении к человеку и обществу это понятие могло привести только к истолкованию человека как части природы и, следовательно, как биологического существа. Абстракция
материи в домарксовском материализме не могла включить качествен­ное своеобразие социального бытия, человеческой сущности, социальной формы материи. Научную абстракцию, которая смогла бы инте­грировать в себе идею бесконечного качественного многообразия ми­ра, в особенности его высшего проявления - человеческой сущности, или, иначе, социальной формы материи, еще предстояло создать научной философии. Для этого необходимо было коренным образом изме­нить способ мышления, включить в понятие материи идею развития,
открыть такой всеобщий признак мира и человека, который включал бы в себя, в обобщенном виде, бесконечное качественное многообразие мира.

Отсутствие диалектического взгляда на мир, диалектической идеи развития мира и человека служило источником идеализма в объ­яснении человека и общества; идеализм, в свою очередь, служил пред­посылкой метафизического понимания мира и человеческой сущно­сти.

Исторический урок, заключенный в философии Фейербаха, со­стоял в обнаружении того коренного факта, что материализм не мог быть научным, “достроенным до верху”, если он оставался метафи­зическим.