XIV. Непреходящее значение мистики апостола Павла
Апостол Павел на все времена обеспечил права мысли в христианстве. Над верой, опирающейся на традицию, он возвышает проистекающее из Духа Христова познание. В нем живет безграничное и несокрушимое благоговение перед истиной. Он признает лишь ту несвободу, что внушается любовью, но не ту, что предписывается ученым авторитетом.
При этом он вовсе не революционер. Он отталкивается от веры своей общины, но не признает, что обязан остановиться там, где вера эта кончается, а, напротив, позволяет себе додумывать до логического конца восходящие к Христу мысли, не заботясь о том, окажутся ли выводы, к которым он при этом придет, хотя бы просто в поле зрения господствующей в общине веры и тем более будут ли они ею признаны.
Итог этого первого проявления мышления в недрах христианства укрепляет на все времена глубокую убежденность в том, что вере нечего бояться мысли, даже если последняя нарушает мир и провоцирует полемику, которая представляется не сулящей никаких положительных результатов для благочестия и смирения. Как резко выступали верующие первохристианской общины против мыслей ап. Павла! И все же именно эта вера в Иисуса, поднятая апостолом язычников до уровня объекта познания, подготовила решение проблем, вставших перед последующими поколениями христиан, после того как не сбылись их эсхатологические ожидания. Мысли, которые показались руководителям первохристианской общины столь опасными, позволили благовестию Иисуса — после того как оно было отвергнуто иудаизмом — получить доступ в греческий мир и встретить там понимание. Именно мысли отвергаемого верой своего времени апостола язычников сохраняли действенность постоянно обновляющейся силы в верованиях всех времен. В конечном счете из этого первого конфликта христианской мысли с христианской верой вытекает, что мысль обычно сулит плоды, которые идут на пользу вере последующих поколений, и это постоянно подтверждает история христианства.
Таким образом, каждая эпоха должна считать принципиально важным для себя уяснение той истины, что во все времена симфония христианства нарушается огромной силы диссонансом между верой и мыслью, который затем разрешается в гармонии. Христианство сможет стать живой истиной для сменяющих друг друга поколений, только если в их среде будут появляться мыслители, которые, действуя в духе Иисуса, позволят современникам осознать веру в него в категориях мировоззрения своего времени. Становясь же сугубо традиционной верой, притязающей на то, чтобы ее принимали просто как данность, христианство теряет связь с духовной жизнью своего времени и способность обретения нового облика в рамках нового мировоззрения. Когда полемика между традицией и мыслью затухает, страдать начинают христианская истина и христианская правдивость. Поэтому столь значима попытка ап. Павла — кажущаяся ему делом самоочевидным — осмыслить веру в Иисуса Христа во всей ее полноте и глубине в рамках эсхатологического мировоззрения своего времени. Слова «Духа не угашайте!» и «Где Дух Господа, там свобода», вписанные им в скрижали христианства, означают, что мыслящее христианство должно иметь право на существование внутри христианства верующего и что маловерью никогда не удастся совладать с благоговением перед истиной. Ни при каких условиях христианство не должно отрешиться от той удивительной непосредственности, с которой оно у ап. Павла признает мышление также идущим от Бога. Ни при каких условиях то весеннее, живое, что имеется в христианстве ап. Павла, не должно быть утрачено современным христианством.
Апостол Павел — первый среди христиан святой заступник мышления.
Перед ним приходится отступать всем, кто надеется сослужить добрую службу Евангелия, лишая веру в Иисуса свободной мысли.
Апостол Павел не только первым отстаивает права мышления в христианстве — он также указывает на все времена путь, которым надлежит идти. Он совершил подвиг, признав переживание единения со Христом сущностью христианской жизни. Проистекающее из глубин его души ожидание прихода Мессии и мессианского мира рождает у него эту мысль именно в том виде, как она высказывается уже устами Иисуса, — как тайну освященности верующих через их единение с пребывающим среди них неузнанным грядущим Мессией. Сквозь толщу обусловленного временем ап. Павел пробивается к духовным ценностям непреходящей значимости. И какими бы чуждыми ни казались нам его мысли, возникающие и обретающие формальные контуры в представлениях эсхатологического мировоззрения — пройденного для нас э т а п а , — они тем не менее сохраняют свою непосредственную убедительность, ибо несут в себе духовную истину, возвышающуюся над всеми временами и равно значимую для всех времен. Вот почему и мы должны строить наше мировоззрение исходя из идеи единения с Иисусом и помышляя лишь о том, чтобы достичь всей доступной нам глубины в постижении этой подлинно живой и духовной истины.
И тогда христианство предстанет как мистика бытия во Христе, то есть как осознанное и непосредственно пережитое единение со Христом как Господом нашим. Без обиняков называя Иисуса именно так, ап. Павел возвышает Его над всеми обусловленными временем представлениями, в рамках которых может быть постигнута тайна Его личности, и говорит о Нем как о духовном существе, стоящем выше любых человеческих определений, которому мы должны предаться, чтобы познать в Нем истинную природу нашего бытия и нашей сущности.
Все попытки лишить христианство характерных черт мистики бытия во Христе — только бессильный протест против духа познания и истины, являющего себя в первом и величайшем из всех христианских мыслителей. И так же как философия, испробовав тысячи окольных путей, всегда должна возвращаться к тому элементарному представлению, что любое подлинно глубокое и живое мировоззрение носит мистический характер, ибо состоит в сознательном подчинении движущей нами таинственной бесконечной воле к ж и з н и , — так и христианская мысль может быть понята только как подчинение себя Богу, реализуемое в единении с духовной сущностью Иисуса Христа. Именно это и делает ап. Павел.
Мистика бытия в Боге неосуществима как непосредственное слияние с бесконечной созидательной волей Бога. Все попытки вывести живую религию из такой чистой монистической мистики тщетны, где бы они ни предпринимались — в стоицизме, у Спинозы, в индийской или китайской мысли. Они угадывают направление, но не находят пути. Из единения с бесконечной сущностью
универсальной воли к бытию вытекает лишь пассивная заданность человеческого существования, растворение в Боге как погружение в океан бесконечного. Чистая мистика бытия в Боге остается чем-то мертвым. Единение конечной воли с бесконечной наполняется содержанием лишь тогда, когда оно переживается как обретение покоя и вместе с тем как подвластность воле к любви. Эта пробудившаяся в нас воля помогает нам понять самих себя и стремится стать деянием. На тропу жизни мистика вступает, пройдя через противоречие между волей Бога к любви и его бесконечной, загадочной волей к творению и поднявшись над этим противоречием. Человеческая мысль не в состоянии познать вечное как таковое, и потому ей суждено приходить к дуализму и преодолевать его, чтобы найти свое место в вечности. Разумеется, она должна проникать во все открывающиеся ей загадки бытия. Но в конечном счете ей надлежит отстраняться от всего непознаваемого и идти по пути, выбор которого подсказывается желанием обрести уверенность в Боге как в воле к любви и черпать в нем успокоение и потребность действия.
Мессианско-эсхатологическое мировоззрение знаменует собой преодоление дуализма путем свободного и действенного мышления, победоносное проявление веры в Бога любви в вере в бесконечно загадочного Бога творения. Поэтому любая религиозная мистика, чтобы ощутить дыхание жизни, должна нести в себе мессианскую веру. И тогда мессианско-эсхатологическая мистика ап. Павла предстает выражением религиозной мистики как таковой, пробившейся к живой истине. В Иисусе Христе Бог проявляется как воля к любви. В единении со Христом, таким образом, осуществляется предопределенное нам единение с Богом.
Эсхатологическое мировоззрение не позволяет ап. Павлу отождествить мистику бытия во Христе с мистикой бытия в Боге. И в этом видится глубокий смысл. Мистика бытия в Боге всегда остается для познания чем-то незавершенным и не поддающимся завершению. Поскольку ап. Павел довольствуется при этом стремлением видеть в единении со Христом реализацию Богосыновства, не пытаясь истолковать это Сыновство как бытие в Боге, он представляется нам маяком, выводящим христианскую мистику после всех ее блужданий на те водные просторы, где, собственно, и должен пролегать путь ее развития. Бросая отсвет на стихию вечного, мистика ап. Павла стоит на прочной почве исторического явления Иисуса Христа.
На чем в конечном счете основывается своеобразие учения ап. Павла?
То, что оно мыслится в границах эсхатологических представлений, составляет лишь внешнюю его сторону, но не внутреннюю суть его. Внутренняя же суть предопределена тем, что ап. Павел идею искупления через Христа мыслит в рамках веры в Царство Божие. В мистике ап. Павла смерть Иисуса значима для верующих не сама по себе, а как событие, открывающее это Царство. Верующие могут спастись тем, что в единении со Христом через таинство смерти и воскресения с Ним уже в условиях природного времени мира переходят в надмирное состояние, пребывая в котором, обретают затем Царство Божие. Через Христа мы отрешаемся от этого мира и обретаем образ бытия в Царстве Божием, хотя это последнее еще не наступило, — таков лейтмотив представления об искуплении, которое ап. Павел мыслит в категориях эсхатологического мировоззрения.
Поскольку у ап. Павла преображение природного мира в Царство Божие начинается со смертью Христа, ориентированная на грядущее искупление раннехристианская вера преобразуется у него: он склоняется к признанию возможности спасения уже в настоящем, даже если полностью оно осуществится лишь в будущем. Вера в настоящее рождается в недрах веры в будущее. Павел связывает ожидание Царства и осуществляющегося в нем искупления с явлением и смертью Иисуса таким образом, что вера в искупление и вера в приход Царства Божьего оказываются независимыми от того, наступит ли Царство скоро или же задержится. Не отрекаясь от эсхатологии, он уже стоит над нею.
То, что в учении Павла спасение во Христе мыслится в рамках веры
в несомое им Царство, составляет первохристианский компонент этого учения. В благой вести Иисуса и в верованиях первых христиан спасение представлено именно как пришествие Царства Мессии. Павел, исповедуя веру в Иисуса как будущего Мессию, доводит до логического конца эту евангельскопервохристианскую веру в спасение во Христе и в грядущее Царство; он освобождает ее от временной обусловленности и придает ей ту форму, в которой она только и может сохранить свою значимость на все времена. Через свою мистику бытия во Христе ап. Павел находит решение огромной проблемы христианской веры всех времен: разрыва между явлением Иисуса Христа и наступлением Его Царства. Он не считает существенным объективное несовпадение этих двух событий, усматривая причину его в том, что Бог подвергает нас испытанию, побуждая укреплять нашу веру и обретать с ее помощью способность к мысленному восприятию этих расходящихся во времени феноменов в их изначальном единстве. В итоге в мистике ап. Павла первохристианская вера принимает форму, в которой то, что составляет ее сущностное ядро — внутренняя связь представления об искуплении через Христа с живой верой в Царство Б о ж и е , — может стать достоянием веры всех времен.
То, на чем настаивал и что отстаивал ап. Павел, впоследствии было утрачено. Уже при эллинизации христианства вырабатывается представление об искуплении через Христа, которое не входит составной частью в веру в Царство Божие, а существует как бы рядом с ней. Искупление обосновывается теперь явлением Иисуса Христа как таковым, а не Его пришествием в качестве Носителя грядущего Царства Божия. И так это остается на протяжении столетий. Никогда больше вера в искупление через Христа и вера в Царство Божие не образуют живого единства. В католицизме и в протестантизме реформаторов, в своей структуре целиком предопределенных той формой, которую христианство приняло при эллинизации, христианское вероучение проникается идеей спасения, основанной на искупительной смерти Иисуса ради отпущения грехов человеческих, а где-то рядом с ней влачит свое существование вера в Царство Божие. Конечно же, эта вера все снова и снова вступает в борьбу за возвращение себе утраченных авторитета и значимости. И ряд тяжелейших потрясений, которые приходится испытать церкви, объясняется тем, что вновь и вновь оживают потухшие вулканы евангелическо-раннехристианской веры в Царство Божие. В русле Реформации тоже получает развитие движение, направленное на обновление веры в Царство Божие, но ему не суждено возобладать и добиться признания, как бы сильно оно ни заявляло о себе у Лютера. Так как католицизм и протестантизм реформаторов не несут в себе веры в Царство Божие и стремления к нему в их изначальной силе, они не в состоянии оказывать преобразующее воздействие на условия своего времени.
В послереформационном протестантизме возникает — с ростом терпимости — новая религиозность, стремящаяся быть евангелической, то есть, восходя непосредственно к учению Иисуса Христа, только в нем и искать свое обоснование. На ее основе впервые за много столетий вновь неуклонно развивается вера в Царство Божие. Прежде все подобные движения приходили в столкновение с церковью и в борьбе с нею вырождались и погибали.
Параллельно этой вере пробуждается рациональная воля к прогрессу, черпающая у нее духовные, этические и религиозные идеалы, которые подвигают эту последнюю на огромную реформаторскую работу. В процессе такой работы с конца XVII и до XIX столетия старые, традиционные условия жизни преобразуются в новоевропейский мир. Так в этом новом благочестии обретает силу вера в Царство Божие.
Слабость новоевропейской религиозности в ее неспособности выработать в рамках веры в Царство Божие живое представление о спасении через Христа. Представление об искуплении остается у нее столь же неразвитым, как и вера
в Царство Божие, являющаяся нам в вере в искупление, присущей католицизму и реформаторам. В итоге современная вера в Царство Божие остается неполным христианством, поскольку индивидуальное переживание искупления через Христа не занимает в ней подобающего места.
Неполным христианством остается и современная вера в искупление из-за неразвитости в ней веры в Царство Божие. Но здесь эта неполнота выступает не столь очевидно, как в религиозности, устремленной к Царству Божию. Ставя в центр внимания личное переживание искупления через Христа, она сохраняет религии ее душевность и искренность. И в другом отношении она тоже находится в преимущественном положении сравнительно с верой в Царство Божие. Поскольку она менее ориентирована на духовную жизнь своего времени, закат последней затрагивает ее в меньшей степени по сравнению с этой верой в Царство Божие. Сегодня религиозность, исповедующая веру в Царство Божие, должна осознать, что этическое мышление и стремление к социальному, духовному и религиозному прогрессу, с которыми она была связана на протяжении жизни многих поколений, утратили свою действенность и что требования веры в Царство Божие предъявляются человечеству, которое в хаотических условиях своей жизни вообще не обрело ни понимания, ни силы, необходимых для того, чтобы исповедовать подлинные духовные идеалы.
В итоге современная религиозность, устремленная к Царству Божию, утеряла значительную долю своей силы и своего влияния и потому должна смириться с пренебрежительным к себе отношением как к протестантизму, ограниченному сферой культуры. Эпигонская теология, слишком ориентированная на повседневность, если и может что-то поставить себе в заслугу, так это то, что она односторонне развила современную реформаторскую схоластику христианского учения как учения об искуплении через Христа и позволила проявиться вере в Царство Божие только в догматических постулатах, а не как живому убеждению. Она замыкается в рамках понимаемого отнюдь не в духе самого ап. Павла учения об оправдании верой, которое само — только фрагмент учения об искуплении, возникший в борьбе вокруг Закона, а не подлинное учение ап. Павла; с помощью изощренной аргументации она возводит в принцип неполноту, от которой христианство страдает со времени своей эллинизации. Это может привести к тому, что кроющаяся в благовестии Иисуса и ярко вспыхнувшая в первохристианстве вера в Царство Божие окажется еще более бессильной, чем она уже была на протяжении стольких столетий.
За ходом рассуждений эпигонской теологии, пребывающей в убеждении, что этим односторонним обновлением реформаторами веры в искупление она служит и Христу, и своему времени, кроется признание полной капитуляции перед трудностями, связанными с обретением в наше время живой веры в Царство Божие и сопряжением ее с представлением об искуплении, не ориентированном на понятие этого Царства.
Только на Павла, каким она его себе выдумала, а не на Павла, каким он реально является, может ссылаться эта теология в своих действиях, направленных на обесценение евангельской и раннехристианской религиозности. Путь, на который ап. Павел, создатель мистики бытия во Христе, вероучения всех времен, указывает нам как на единственно истинный, совсем иной. Он побуждает нас возвращаться к элементарному обретению глубокой веры в искупление со Христом, сопряженной с живой верой в Царство Божие. Вопреки всем новым путям развития вероучения, как нынешним, так и будущим, подлинным идеалом всегда будет оставаться возвращение нашей веры к богатству и изначальной полноте жизни, характерным для веры раннехристианской. Завершением этой последней и была мистика бытия во Христе ап. Павла. Как единственно великий вероучитель всех времен он вменяет нам в обязанность
углублять нашу веру в искупление через Христа и в Царство Божие в их единстве и все больше утверждаться в каждой из них.
Обновление христианства, которое должно наступить, состоит в возврате к непосредственности и интенсивности раннехристианской веры. Конечно же, ее реставрация в первозданном виде невозможна, поскольку вера эта выражается в обусловленных временем воззрениях, к которым мы уже не можем вернуться. Но духовную суть ее мы можем усвоить. И это будет совершаться в той мере, в какой мы будем обретать живую веру в Царство Божие и в рамках этой веры воспринимать себя искупленными Христом.
Большой слабостью всех следующих за первохристианством учений об искуплении является то, что они побуждают человека заниматься только своим собственным спасением, не увязывая последнее с приходом Царства Божия. Нам необходимо сообща трудиться ради нарождения такого христианства, которое воспрепятствует всем уверовавшим в учение Христа, оставаться маловерными в отношении будущего нашего мира в его земных условиях, которое станет побуждать их реализовать бытие во Христе как эмоциональное состояние, как крепнущую в противостоянии действительности надежду на Царство Божие и устремленность к этому Царству. Пока это не станет реальностью, христианство своим положением в мире будет напоминать лишенный листьев зимний лес.
Одна перемена в нашем отношении к вере в Царство Божие уже произошла. Мы уже не уповаем на естественное преобразование условий нашей земной жизни, но воспринимаем дальнейшее сохранение существующего в природном мире зла и страдания как нечто такое, что предназначил нам нести Господь. Нашу надежду на Царство Божие мы ориентируем на сущностное и духовное в нем и верим в него как в порожденное Духом чудо всемерной покорности человечества воле Божией. Эту веру в грядущее чудом Святого Духа Царство Божие мы должны беречь в сердцах своих с таким же горячим чувством, с каким первые христиане лелеяли свою надежду на возвышение мира в сверхприродное состояние. У христианства нет возражений против предпосылки, что ему предуказано Богом одухотворять свою веру. Мы должны, однако, заботиться о том, чтобы сила нашей веры не подрывалась ее модификацией. Нашему христианству самое время отдать себе отчет в том, действительно ли мы еще верим в Царство Божие или же просто довольствуемся традиционной фразеологией. В глубочайшем своем смысле применимы к догматическим заботам наших дней слова Иисуса: «Ищите же прежде Царства Божия и правды его, а это все приложится вам».
Когда же христианская вера пытается постичь всю полноту значимости явления Иисуса и сущность несомого Им миру искупления в русле живой веры в Царство Божие, перед ней тотчас же вырастает фигура ап. Павла как предвозвестника такого христианства. Его устами глаголет никогда не умолкавшее раннее христианство.
Великим реформатором выступил ап. Павел в своем учении об оправдании одной только верой, противостоящем духу праведных дел, восторжествовавшему в христианстве. Еще действеннее оказывается его мистика спасенности в Царстве Божием через общность со Христом, постепенно и незаметно прояв
ляющая скрытую в ней силу.
И если необходимо — вопреки всем ложным спиритуалистическим и символическим истолкованиям мистического учения ап. Павла о спасении — подчеркнуть, что оно мыслится как природное, то столь же необходимо, с другой стороны, указать, что эта природность как бы сама собой обретает духовное и этическое значение. Подобно тому как радий по самой природе своей обладает свойством постоянной эманации, так и в мистике ап. Павла происходит постоянная трансформация природного в духовное и этическое. Чудесным светом вспыхивает это духовное и этическое в природном. Здесь обнаруживается, что природно-эсхатологическое составляет лишь внешнее бытие этой мистики, в то время как ее внутреннее бытие предопределено глубокой связью представления о спасении с верой в Царство Божие — связью, сохраняющей свое значение, даже если понятие Царства Божия переходит из сферы природного в сферу духовного. Поэтому слова ап. Павла о смерти и воскресении со Христом, постоянно переживаемых нами в событиях нашего бытия и в наших мыслях и желаниях, столь же истинны для нашего миропонимания, как и в его время.
Своим учением о Духе он сам перебрасывает мост от своего мировоззрения к нашему. В то время как вера его современников еще полностью поглощена внешними феноменами обладания Духом, он воспринимает Дух как способность обнаружения всех излучений надмирного из недр земного. Эти излучения он оценивает не по силе света, которой они обладают, а по тому воздействию, которое они оказывают. Так, выше всего он ценит неявные этические наущения Духа, любовь же воспринимает как дар преображения вечного, каким оно является смертному само по себе, в реальность в пределах преходящего.
Итак, учение ап. Павла о Духе говорит нам о том, что метафизика спасения как сопричастия вечной жизни выступает во время нашего земного бытия в природном мире как духовно-этическое начало. Дух Иисуса, действующий в нас как этический дух, идентичен Духу, дарующему нам жизнь вечную. Таким образом, метафизическое и духовно-этическое начала идентичны у ап. Павла в том смысле, что духовно-этическое несет в себе метафизическое. Эта родившаяся в рамках эсхатологического мировоззрения концепция единства вечного и этического таит в себе непреходящую истину. Наше мышление снова обретает себя в ней, словно она родилась в его недрах.
Своеобразие учения ап. Павла о спасении состоит в том, что учение это возникло как плод глубокого размышления и одновременно непосредственного переживания. Глубина его стихийна, так как несет в себе жажду переживания.
Тем переживанием, которое ап. Павел открывает нам словно врата, ведущие в вечность, являются смерть и воскресение во Христе. Об этом говорит уже тот факт, что наступление новой жизни он не определяет как возрождение! Он проходит мимо этой формулы, отчетливо выраженной тем языком, на котором он говорит и пишет, поскольку она невозможна в эсхатологическом учении о спасении. Если избранные принадлежат Царству Христа в образе бытия воскрешенных, то их спасение как предвосхищенная уже в природном бытии сопричастность этому Царству может состоять лишь в том, что они в своем единении со Христом переживают скрытое умирание и воскрешение, благодаря чему они становятся новыми людьми, уже отрешившимися от мира сего и от своей собственной природной сущности и перемещенными в бытие Царства Божия. Эта осмысливаемая в природно-вещественных категориях на материале представлений эсхатологического мировоззрения концепция спасения одновременно несет в себе громадный потенциал духовной активности и деловитости. В то время как идея возрождения остается притчей, привносимой в раннехристианскую веру из другого мира, родившееся из нее представление о смерти и воскресении со Христом становится для любого человека, взыскующего новой жизни во Христе, постоянно обновляющейся первохристианской истиной.
Исповедуясь в Посланиях, ап. Павел предает себя суду других, силой ввергая их в переживание, равное тому, которое испытывает и он сам. С точки зрения последующей догматики, претерпевшей понятийные усовершенствования, учение ап. Павла выглядит некорректным. Он не слишком заботится о том, чтобы его формулировки заранее исключали любую возмо-
жность непонимания спасительности единения со Христом, как это признает необходимым утратившее непосредственность религиозное мышление. Воспринимать истину как нечто живое, не думая о корректности в ее изложен и и , — в этом преимущество мистики.
Мистическое учение Павла о спасении не входит в число церковных догматов. Догматика усвоила лишь идею жертвенной смерти Иисуса, следуя формулировке, которую эта идея нашла в учении Павла об оправдании верой. Мистика никогда не станет догматом. Но и догмат никогда не сможет сохранить живое начало, если не будет облечен мистикой. Таким образом, мистическое учение ап. Павла о спасении представляет для нас ценность, без которой мы не можем себе мыслить христианство и наше бытие во Христе. Оно является истиной, которую обуянный мыслью о Христе человек возвещает своим братьям для непосредственного переживания.
Во множестве великом рассеяны в Посланиях ап. Павла слова, служащие нам ориентирами в жизни, доверительные слова, о которых мы знаем, и все новые и новые слова, открывающиеся во все новом своем значении тем, кто им верит. Идея смерти и воскресения со Христом подвигает нас на все более всеохватывающее внутреннее противоборство с нашим земным существованием. От нее нисходит к нам толкование событий, с которыми нам приходится сталкиваться. Она не позволяет нам растворяться в этих событиях, а побуждает искать в них предназначенный нам путь из природного бытия в бытие в Духе. Мы жаждем вести беспечное существование, а она обуревает нас, вопрошая, во всей ли полноте проявляется в наших помыслах одержимость Христом или же она для нас — символ, маячащий далеко на горизонте жизни.
Каждый, кто оказался во власти представления о смерти и воскресении со
Христом, погружается во все более глубокое переживание греха и в борьбе за то, чтобы он мог умереть для греха, требует тихой уверенности в его отпущении. Последнее Павел и обещает тем, кто, подобно ему, хочет, чтобы спасенность во Христе поистине стала реальностью его жизни.
Как волнующе правдиво его учение о том, что мы не можем постигнуть
Дух Христа как природные люди и что это возможно лишь в той мере, в какой хоть что-то от смерти со Христом станет в нас действительностью!
Тех, кто искуплен Христом от мира сего, Павел не исключает из него, а оставляет в нем, дабы они именно в нем проявили силы своего бытия в Царстве Божием. В проявлении своей громадной активности и деловитости ап. Павел избегает любых преувеличений. Так как идея смерти и воскресения со Христом коренится в вере в Царство Божие, содержащееся в ней отрицание мира сего не побуждает к аскетизму и к обособлению от этого мира. В результате эта религиозная этика, возникшая в рамках мировоззрения, ориентированного на ожидание конца света, при всем том самосожигающем пламени, которым она пылает, остается здоровой и естественной. Движимая глубоко осознанной необходимостью своего существования и проникнутая поразительно сильным ощущением своей самоочевидности, она превращает в практическое деяние переживание спасенности в общности со Христом как проявление Духа бытия в Царстве Божием.
Верой ап. Павла в Царство Божие должна обновиться и наша вера. Нам, современным людям, грозит опасность остаться с нашей верой в Царство Божие на стадии его пропаганды и внешней работы ради его достижения. Современная вера в Царство Божие зовет людей к труду во имя его достижения, как будто тот, кто не носит его в себе, способен что-то сделать ради него. Вот почему мы при всех наших благих пожеланиях постоянно навлекаем на себя угрозу оказаться преданными отчужденной вере в это Царство.
31—282
Вера ап. Павла не предполагает возможности превращения природного мира в Царство Божие. Но и отрекаясь от мира, он тем не менее требует от спасенного уже в этом мире утверждать Дух Царства Божия, в нем пребывающий. Тогда действия, определяемые верой в это Царство, будут проистекать из чисто внутреннего побуждения, а не из жажды достижения успеха. Подобно звезде в небе, сияющей внутренним светом над погруженным во тьму миром, не надеясь возвестить рассвет в этом мире, искупленные от мира сего должны излучить свет Царства Божия. Вокруг дела достижения этого Царства, как вокруг стержня, по внутренней необходимости должна сосредоточиваться любая работа, направленная на целеустремленное его осуществление. Мы всегда должны помнить непререкаемый закон, в соответствии с которым мы способны привнести в мир лишь столько от Царства Божия, сколько носим его в себе.
Это осознание наша вера черпает в вере ап. Павла. Подкрепляемая этой последней, она становится независимой от противостоящего ей духа времени и от внешнего успеха. Конечно, мы, глубинно связанные с эсхатологическим мировоззрением, не можем не желать преобразования условий жизни человечества во имя Царства Божия и не работать ради этого. Нам повелевает это Дух Божий, обращающийся к нам вопреки не сбывшимся эсхатологическим ожиданиям. Но наша вера в Царство Божие должна оставаться первохристианской: мы ожидаем ее осуществления не от целенаправленных организационных мероприятий, а от укрепления Духа Божия. И значит, мы не можем не осознать, что проистекающее из внутренней потребности подтверждение Духом Царства Божия, к которому мы приобщаемся в смерти и воскресении со Христом, является той работой во имя его, без которой всякая другая остается тщетной.
Что означает для нас то обстоятельство, что благовествование Павла отличается от благой вести Иисуса? Действительно ли для нас имеет силу альтернатива «Иисус или Павел» либо же, напротив, справедлива посылка «Иисус и Павел»?
Фактически смысл истории христианской веры на протяжении столетий в известной мере сводится к тому, что благовестие ап. Павла стоит на пути благовестия Иисуса. Почему оказывается возможным такое его действие?
Позиция, которую сам ап. Павел занимает в отношении благовестия Иисуса, состоит в том, что он повторяет его, но не словами Иисуса и даже вообще не ссылаясь на Него. Но этим он не преследует цели лишить благую весть Иисуса силы, а хочет лишь продолжить ее в соответствии с основным ее смыслом. Он благовествует о Царстве Божием и явлении Иисуса как грядущего Мессии в формулировке, которая должна восприниматься с учетом последующей смерти Иисуса и оценки этой смерти как факта, исходно знаменующего приход Царства Божия[240]. В мистическом учении ап. Павла об искуплении первохристианство решает поставленную перед ним задачу: привести веру в ожидаемое Царство Божие и даруемое им спасение в соответствие с верой в умершего Иисуса как грядущего Мессию. По мнению ап. Павла, это необходимо для того, чтобы довести до сознания верующего, что он в единении со Христом уже обрел бытие в Царстве Божием, хотя само Царство Божие еще не наступило, что он в этом бытии свободен от власти Закона. Одновременно соединяющаяся таким образом с ожиданием Царства Божия вера в искупление грехов, уже дарованное через смерть Иисуса, помогает ему отвлечься от проблемы задерживающегося Второго пришествия Христа и прихода Царства Божия. Таким образом, факты и проблемы, с которыми христианской вере прихо-
дится иметь дело на протяжении всего времени после смерти Иисуса, делают для ап. Павла невозможным возвещать благую весть Иисуса о Царстве Божием так, как делал это Он Сам.
Эти факты и проблемы сохраняются в течение всего последующего времени. И потому вера всех последующих поколений не может просто вернуться к благовестию Иисуса, а должна конструировать свое представление об искуплении с учетом упомянутых фактов и проблем, то ли вырабатывая собственные идеи, то ли прибегая к помощи ап. Павла.
Малоазийское богословие, пришедшее на смену первохристианской эсхатологии, заимствует у ап. Павла идею спасения через единение со Христом и разрабатывает ее на эллинистическом материале как мистику сопричастия начинающемуся с явлением Иисуса и гарантирующему воскресение воздействию Духа на плоть[241].
То, что христианское богословие не в состоянии просто следовать благовестию Иисуса, подтверждают трудности, возникающие на пути основания христианской этики. Почему оно не пытается просто возвести этику Иисуса в ранг христианской этики? Потому, что оно не может этого сделать в силу самой логики вещей. Иисус возвещает этику приуготовления к ожидаемому вскоре наступлению Царства Божиего. Но эллинизированное христианство таким ожиданием уже не живет. Следовательно, оно не может воспринять этику Иисуса с тем обоснованием, которое та у него имеет. Этику же соумирания и совоскрешенности со Христом и жизни в Духе оно тоже неспособно взять на вооружение, так как уже более не привержено в своей мистике эсхатологическому представлению ап. Павла о смерти и воскресении со Христом и так как метафизическо-эллинистическая концепция Духа этична уже в меньшей мере, чем эсхатологическая концепция Духа у ап. Павла[242][243].
Следовательно, богословские концепции первых столетий точно так же не в состоянии были обращаться к ап. Павлу в вопросах этики, как и в вопросах спасения. Из собственного истолкования спасения они не могли вывести никакой этики. В результате им не остается ничего другого, кроме как позаимствовать из популярной греческой философии рационально обоснованную этику и, уснастив ее изречениями Иисуса, выдать за христианскую. Таков метод Юстина, великих александрийцев и всех вообще вероучителей греческой церкви.
В то время как восточное богословие живет эллинизированной мистикой ап. Павла, западное (поскольку у него отсутствуют предпосылки для того, чтобы прочно и надолго усвоить эллинизированную мистику Павла, и поскольку оно не может также воспринять эту мистику в ее изначальном эсхатологическом варианте) побуждается фактами вернуться к учению ап. Павла об оправдании верой. Это последнее она усваивает в рамках упрощенной логики и одновременно приводит его в соответствие со своим представлением о церкви как институциональном звене, опосредующем успех искупительной смерти Иисуса, и с естественными этическими запросами ее религиозности.
Затем во время Реформации это учение ап. Павла об оправдании верой начинает разрывать путы, наложенные на него церковью. Так в западном христианстве возникает движение, ставящее себя в абсолютную зависимость от ап. Павла.
Роковое значение приобретает то, что все вероучения — и греческое, и католическое, и протестантское — содерж