IV. Эсхатологическое учение об искуплении

От первого Послания до последнего, постоянно и в равной мере, всеми мыслями ап. Павла владеет ожидание скорейшего Второго пришествия Иисуса, ожидание Суда и мессианской славы.

В первом Послании к Фессалоникийцам то и дело звучат слова, выражающие это пламенное ожидание будущего.

1 Фесс. 1, 10: «И ожидать с небес Сына Его, Которого Он воскресил из мертвых, Иисуса, избавляющего нас от грядущего гнева».

1 Фесс. 2, 19: «Ибо кто наша надежда, или радость, или венец похвалы? Не и вы ли пред Господом нашим Иисусом Христом в пришествие Его?»

1 Фесс. 3, 13: «Чтобы утвердить сердца ваши непорочными во святыне пред Богом и Отцем нашим в Пришествие Господа нашего Иисуса Христа со всеми святыми Его».

1 Фесс. 5, 23: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа».

В Посланиях к Галатам, Коринфянам и Римлянам так много рассуждений о Законе, об оправдании верою, о бытии во Христе, предопределении и делах общин, что за всеми этими рассуждениями легко забыть, какое ожидание владеет душой пишущего. Но внезапно, в каком-нибудь побочном замечании, эсхатологическая вера проявляется во всей своей мощи, как некая неизменная предпосылка.

Гал. 1, 4: «[Иисус] Который отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века».

Гал. 6, 10: «Итак, доколе есть время, будем делать добро всем...»

В первом Послании к Коринфянам распоряжения, касающиеся брака и безбрачия, подчинены основной мысли, что «время уже коротко» (1 Кор. 7, 29) и «проходит образ мира сего» (1 Кор. 7, 31). Павел напоминает верующим, что они — тот род, которому суждено пережить конец времен (1 Кор. 10, 11), что в грядущие времена они будут судить ангелов (1 Кор. 6, 3), что они сами должны быть готовы к Суду, где все их дела будут испытаны огнем (1 Кор. 3, 13—15), и что празднество причастия суть возвещение смерти Господней, «доколе Он придет» (1 Кор. 11, 26). О предстоящем дне явления славы Христовой говорится в начале Послания (1 Кор. 1, 7—8); заканчивается оно молитвенным призывом «маранафа» («Господь наш грядет» — 1 Кор. 16, 22).

Также и во втором Послании к Коринфянам неоднократно прорывается ожидание грядущего «дня Господа».

2 Кор. 1, 14: «Что мы будем вашею похвалою, равно и вы нашею, вдень Господа нашего Иисуса (Христа)».

2 Кор. 5, 10: «Ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово».

2 Кор. 11, 2: «Потому что я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою».

Слова, с удивительной силой выражающие эсхатологическое ожидание, мы находим в Послании к Римлянам. Вся тварь, по апостолу, с надеждой ожидает откровения сынов Божиих (Рим. 8, 19). Он утверждает, что спасение теперь ближе, чем в то время, когда и он, и римляне уверовали (Рим. 13, 11), и что утро долгожданного дня уже занимается (Рим. 13, 12), и что вскоре Бог сокрушит сатану под ногами своих верующих (Рим. 16, 20).

В Послании к Филиппийцам эсхатологическое ожидание прорывается снова и снова, точно так же, как и в первом Послании к Фессалоникийцам.

Фил. 1, 6: «Что начавший в вас доброе дело будет совершать (его) даже до дня Иисуса Христа».

Фил. 1, 10: «Чтобы, познавая лучшее, вы были чисты и непреткновенны в день Христов».

Фил. 2, 16: «Содержа слово жизни, к похвале моей в день Христов».

Фил. 3, 20—21: «Наше же жительство — на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа (нашего) Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его».

Фил. 4, 4—5: «Радуйтесь всегда в Господе; и еще говорю: радуйтесь... Господь близко».

Если, следовательно, мысли и чувства ап. Павла каким-то образом и развивались с течением времени, то, во всяком случае, это развитие не вело к ослаблению его эсхатологического ожидания.

В самом общем виде представление об искуплении, стоящее за этим ожиданием, заключается в том, что Иисус Христос кладет конец природному миру и открывает мессианское Царство. Искупление, таким образом, мыслится космологически. Человеческая природа преображается, преходящее сменяется непреходящим — потому что весь мир, а с ним и человек, переходит из одного состояния в другое. Искупление, которое переживает верующий, не есть поэтому событие, разыгрывающееся обособленно: между верующим, Богом и Христом, но — мировой процесс, к которому он становится причастен. Не приняв в расчет космическую обусловленность первохристианского представления об искуплении, невозможно составить правильное понятие о раннехристианской религиозности.

Наряду с книгами ранних и поздних пророков, документами, позволяющими судить об иудейском эсхатологическом мировоззрении, являются в первую очередь: книга Еноха, Псалмы Соломона и апокалипсисы Варуха и Ездры.

Книга Еноха состоит из целого ряда апокалипсисов (откровений), возникших приблизительно между 160 и 70-м годами до Р. X. Первоначально написанная, видимо, по-арамейски, она дошла до нас в эфиопской версии^[122]. В 1773 году английский путешественник Дж. Брюс привез ее из Абиссинии в Европу. В основном она развивает эсхатологию книги пророка Даниила. Наиболее важной ее частью являются так называемые «иносказательные речи» (Ен. 37—71), в которых записаны откровения о конце времен, полученные от ангелов Енохом, седьмым патриархом до Всемирного потопа, в объяснение его видений.

Псалмы Соломона были написаны вскоре после завоевания Иерусалима Помпеем (63 г. до

P. X.). Об их существовании было известно давно, так как они упомянуты в списках канонических книг, относящихся к раннехристианской эпохе. Греческий перевод этой книги, в оригинале написанной по-древнееврейски, был вновь найден в начале XVII века и опубликован иезуитом де ла Сердой.

Апокалипсисы Варуха и Ездры возникли под впечатлением разорения Иерусалима Титом

(70 г. по Р. Х.). Они выдают себя за откровения, полученные Варухом, писцом Иеремии, во время тогдашнего разорения Иерусалима, и Ездрой при возвещении Закона в восстановленном Иерусалиме. В обоих этих апокалипсисах мы находим эсхатологическое ожидание в том виде, в каком оно было свойственно иудейским книжникам времен ап. Павла. Апокалипсис Ездры, называемый также четвертой книгой Ездры, был известен давно, поскольку был включен как приложение в Вульгату. Апокалипсис Варуха сохранился в сирийском переводе и впервые был опубликован Чериани в 1871 году. Оба эти сочинения, по содержанию тесно связанные друг с другом, были, видимо, написаны по-древнееврейски.

Помимо этих четырех текстов, следует назвать также: книгу Юбилеев — возникший около

120 года до Р. Х. пересказ книг Бытия и Исхода вплоть До прихода на гору Синай; дошедшие до нас в легкой христианской обработке заветы 12 патриархов, иудейский подлинник которых, по духу родственный книге Юбилеев, был тоже, видимо, создан около 120 года до Р. Х.; относящееся к началу I столетия по Р.Х. «Вознесение Моисея».

В рамках эсхатологического мировоззрения природный мир характеризуется не только как бренный и преходящий, но и как такой мир, в котором обладают властью ангелы и демоны. О том, какова мера этой власти, ни одно из соответствующих сочинений, при всех их различиях, не позволяет судить с полной определенностью. Подлинного дуализма иудейская эсхатология не знает, хотя она и подвергалась сильному влиянию религии Заратустры. Ангелы, согласно Быт. 6, 1—4 отпавшие от Бога, были, по книге Еноха, тут же побеждены и содержатся под стражей вплоть до окончательной кары на Страшном суде. Однако демоны — их потомки, рожденные от них дочерьми человеческими, — до самого конца вносят в мир беспорядок (Ен. 15, 8—16, 4). Их князь выступает под различными именами и часто идентифицируется с сатаною («обвинителем»), который, однако, первоначально вообще не является богопротивным существом, а лишь, с божественного соизволения, обвинителем людей перед Богом.

В общем, по иудейским эсхатологическим воззрениям, зло в мире исходит от бесов: ангелы же, с соизволения Бога, стоят между Ним и людьми. Таким образом, элементарное представление об искуплении состоит в том, что мессианское Царство кладет конец такому состоянию мира.

Иисус и Павел равным образом исходят из предпосылки, что бесы и ангелы обладают властью в мире.

Безумные для Иисуса — это те, кем владеют б е с ы , — бесноватые. Его способность исцелять бесноватых фарисеи объясняют его связью с Вельзевулом, князем бесовским, от которого он получил власть изгонять бесов. Иисус, однако, дает гораздо более естественное объяснение, утверждая, что князь бесовский утратил часть своей власти и потому вынужден терпеть изгнание бесов. Он сравнивает его с сильным, которого связывает сильнейший и которому остается лишь наблюдать, как расхищается дом его (Матф. 12, 22—29).

Не только одержимость, но также и телесные недуги для Иисуса — дело рук бесов. Посылая на проповедь своих учеников, Он дает им власть «над нечистыми духами, чтобы изгонять их и врачевать всякую болезнь и всякую немощь» (Матф. 10, 1), что они с успехом и делают (Марк. 6, 13; 6, 30).

Главу сил зла Иисус называет «лукавым» ( ). В молитве Господней верующие должны молить Бога, чтобы Он не ввел их во искушение ( -

), то есть в порождаемые противящимися Богу силами бедствия предмессианского времени, но избавил бы их от власти «лукавого» (Матф. 6, 13). И когда Петр пытается отвратить Его от мысли о грядущих страданиях, Он предстает для Иисуса орудием сатаны (Матф. 16, 23).

Слово «диавол» ( — «клеветник»), которым Матфей и Лука передают арамейское, употребляемое Иисусом обозначение «лукавого», по смыслу идентично со словом «сатана». В Септуагинте сатана переводится как . Далее встречается также и в Премудрости

Соломона (Прем. 2, 24).

То, что этот «лукавый» мыслится не только как князь бесов, но и как противящееся Богу ангельское существо, видно из слов о вечном огне, уготованном диаволу и ангелам его (Матф. 25. 41).

Взгляды Иисуса ближе всего к книге Еноха. Ему знакомо также и встречающееся там представление об ангелах, защищающих пред лицом Бога дело избранников Божиих от обвинений сатанинских сил^[123]. Это видно из Его слов: «Смотрите, не презирайте ни одного из малых сих; ибо говорю вам, что Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного», то есть всегда имеют доступ к Богу, чтобы за них вступиться (Матф. 18,10).

Интересно и до сих пор должным образом не отмечено, что, судя по Псалмам Соломона и апокалипсисам Варуха и Ездры, книжники отрицательно относились к фантастическим учениям о власти ангелов. В Псалмах Соломона ангелы вообще не играют никакой роли. Апокалипсисы Ездры и Варуха говорят об ангелах лишь как о послушных слугах Божиих и ни разу — как о его противниках и угнетателях человека. Лишь «ангел смерти», которому, согласно Апок. Вар. 21, 22— 23, Бог должен угрожать, чтобы прекратилась смерть и хранилища отдали «вверенные им души», исполняет некое злое дело. Однако и он мыслится каким-то образом состоящим на службе у Бога.

Показательно, что в апокалипсисе Ездры Бог впрямую утверждает, что лишь Он один сотворил землю и что лишь Он один будет в конце времен испытывать всякую тварь (4 Ездр. 5, 56; 6, 6). Тем самым отвергается также и иудейско-эллинистическое представление о содействии Ему при сотворении мира неких персонифицированных сил (Дух Божий, Премудрость Божия, Слово Божие).

Таким образом, если судить по апокалипсисам Варуха и Ездры, Иисус, а также и Павел, гораздо ближе к миру идей книги Еноха, чем книжники.

Элементарное эсхатологическое учение об искуплении мы находим, следовательно, уже у Иисуса. Он убежден, что Его приход в мир означает начало конца владычества бесов.

Эсхатологическое представление об искуплении определяет у Иисуса также и оценку Его смерти^[124]. Его смерть служит уничтожению власти «лукавого» уже потому, что в результате ее Он становится Мессией. Ведь в качестве мессианского Царя Он тогда получит в свое распоряжение ангелов небесных, чтобы сокрушить все, что противно Богу. Однако и мысль о том, что Его смерть есть «выкуп ( ) за многих» * (Марк. 10, 45) и Его кровь — «кровь... Нового Завета, за многих изливаемая» (Марк. 14, 24), — не выходит за рамки эсхатологического представления об искуплении. Исторический Иисус умирает не за человечество и не ради всеобщего отпущения грехов, но за определенное число людей, именно за избранных в Царство Божие. Мысль о том, что Он должен пострадать и умереть, была у Него с самого начала, однако под конец Он видит это страдание и эту смерть иначе, чем раньше. В первое время Он мыслит их соответственно традиционному иудейскому представлению о бедствиях, предваряющих приход Мессии. Он ожидает, что вместе с окружающими Его избранными будет на какое-то время выдан Богом «лукавому» и что Ему предстоит пройти через «искушение», то есть через страдание и смерть. В ожидании этих грядущих событий Он увещевает верующих без страха отдать эту жизнь за жизнь будущую и не смущаться, увидев Его унижение. Посылая их проповедовать, Он в ясных словах возвещает ученикам, что скоро наступит великое смятение, в котором им придется доказывать смертью свою верность Ему.

Марк. 8, 34—38: «И подозвав народ с учениками Своими, сказал им: кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною; ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее; ибо какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит? Или какой выкуп даст человек за душу свою? Ибо кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда приидет в славе Отца Своего со святыми Ангелами».

Матф. 10, 34—39: «Не думайте, что Я пришел принести мир на землю; не мир пришел Я принести, но меч; ибо Я пришел разделить человека с отцем его, и дочь с матерью ее, и невестку со свекровью ее. И враги человеку — домашние его. Кто любит отца или мать более, нежели Меня, недостоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, недостоин Меня; и кто не берет креста своего и следует за Мною, тот недостоин Меня. Сберегший душу свою потеряет ее; а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее».

Посылая учеников на проповедь, Иисус, таким образом, предполагал разрешить проблему «предмессианских» бедствий, которые должны были завершиться наступлением Царствия Божия. Однако Его ожидания и обещания не сбываются. «Не успеете обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий» (Матф. 10, 23). Но Сын Человеческий не приходит, и ученики простонапросто возвращаются к Иисусу. Тогда Он снова удаляется с ними в уединение, где ищет толкования этого непостижимого поворота событий. Он находит его у пророка Исаии (Ис. 53): Бог положил умереть Ему одному и согласен принять эту смерть Его как выкуп, избавляющий избранных от гонений перед приходом Мессии. Иисус ведь с самого начала считался с той возможностью, что Бог просто опустит эту стадию бедствия; поэтому Он и включил такую просьбу в молитву о Царстве. Теперь Он понимает, что эта просьба услышана для

других, не для Него. Поэтому Он идет в Иерусалим, чтобы вынудить старейшин народа казнить Его.

Иисус, таким образом, перенес на Мессию слова о страданиях раба Божия в Ис. 53. Интересно, что уже в апокалипсисах Еноха, Варуха и Ездры о Мессии и о Сыне Человеческом говорится в выражениях, восходящих к тем местам Второисаии, где речь идет о рабе Божием. Так, в книге Еноха Сын Человеческий, как и в Ис. 53, 11, называется праведником (Ен. 38, 2; 46, 3; 47, 1; 47. 4) и, как в Ис. 42, 1, избранным (Ен. 39, 6; 45, 3; 48, 6; 49, 2). В апокалипсисах Варуха (70,9) и Ездры (4 Ездр. 7. 28) Бог называет Мессию своим рабом, а в апокалипсисе Ездры (4 Ездр. 13, 32) рабом называется также и Сын Человеческий. Таким образом, осуществляемое Иисусом соотнесение Мессии — Сына Человеческого со страдающим рабом Божиим уже было до некоторой степени подготовлено в позднеиудейской эсхатологии. (См.: Kittel G. Der Menschensohn im Neuen Testam e n t . — In: Religon in Geschichte und Gegenwart, Bd. III, 1929, Sp. 2118—2121.)

Что для осознания своей миссии Иисус обращался к Второ- и Третьеисаии, видно из тех Его слов, где Он явно ссылается на соответствующие места из этой части книги пророка Исаии (Матф. 8, 11, ср. Ис. 49, 12; Матф. 11, 5, ср. Ис. 61, 1; Матф. 12, 1, ср. Ис. 56, 7). Также и «многие» ( ),

которых, по Матф. 20, 28; 26, 28, должно искупить Его страдание, восходят, видимо, к Ис. 53, 11—12.

На решение Иисуса принять страдания и смерть повлияло, по-видимому, также и впечатление от смерти Иоанна Крестителя.

То, что после и в результате этой смерти Иисус ожидает Своего воскресения и по воскресении явления «на облаках небесных», а тем самым и наступления Царства, ясно видно из слов, сказанных Им ученикам по пути в Гефсиманию (Марк. 14, 27—28), а также из Его слов первосвященнику на синедрионе (Марк. 14, 62).

Царство может наступить лишь после предмессианского бедствия. Смерть

Иисуса принимается Богом как эквивалент этого бедствия; претерпев ее, Он, таким образом, открывает начало Царствия.

Поскольку Он видит в Царстве Новый Завет, обещанный Богом через Иеремию (Иер. 31, 31—34), Он и говорит на Вечери, что Его кровь есть кровь Нового Завета, за многих изливаемая (Марк. 14, 24). Он чувствует себя жертвой, приносимой ради вступления в силу этого Завета, подобно тому как и заключение Завета на горе Синай сопровождалось жертвой, кровью которой Моисей окропил алтарь и народ (Исх. 24, 5—8).

У Марка Иисус говорит лишь: «Сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая». Матфей добавляет к этому: «во оставление грехов» (Матф. 26, 28). Если эта расширенная версия и не является безусловно аутентичной, она, во всяком случае, вполне подходит по смыслу. По мысли Иисуса, кровь, изливаемая за многих, имеет некое отношение к отпущению грехов. С предмессианским бедствием как-то связано представление о том, что избранные не только отданы во власть «лукавого», но, претерпевая эти страдания, искупают свои грехи. Смерть Иисуса, милостивым соизволением Бога заступающая место этого бедствия, происходит тем самым во отпущение их грехов. Покуда грехи избранных не искуплены, Бог не может допустить наступления Царства. Иисус, таким образом, претерпевает искупительную смерть, вследствие которой Бог отпускает избранным их грехи и наступает Царство. Мысль об отпущении грехов и мысль о созидании возможности для наступления Царства для Него едины.

Также и в качестве жертвы при заключении Нового Завета смерть означает для Него отпущение грехов. У Иеремии сказано со всей определенностью, что по заключении Нового Завета наступает прощение грехов; Исаия также говорит, что в новом Иерусалиме грехи будут отпущены.

Иер. 31, 32: «Потому что Я прощу беззакония их и грехов их уже не воспомяну более». Ис. 33, 24: «Народу, живущему там [в Сионе], будут отпущены согрешения».

Поскольку Бог отпускает народу Нового Завета его грехи, постольку жертва Завета, которую Иисус приносит Своей смертью, имеет значение искупительной жертвы. Конечно, жертва, принесенная при заключении Завета на горе Синай — если принять во внимание совершенный Моисеем обряд, то есть окропление жертвенника и народа «кровью завета», связующей обе стороны, — была именно жертвой Завета, а вовсе не искупительной жертвой. Однако Иисус не мыслит в этих религиозно-исторических категориях и не отделяет один тип жертвы от другого с той четкостью, с какой это должен делать на экзамене современный кандидат богословия. Он, принося Себя в жертву Богу за избранных, видит Себя одновременно и жертвой Завета, и жертвой искупительной; не знает Он и того различия между «выкупом» и «искуплением», которое все снова и снова пытаются провести теологи, дабы не быть вынужденными признать, что Он видел в своей смерти действительно искупительную смерть.

Лишь эсхатологическое понимание спасения позволяет постичь, как мог Иисус видеть в Своей смерти искупительную смерть и вместе с тем такой поступок, который открывает Царство. Слова Иисуса о значении Его страдания и смерти оставались бы совершенно темными, если бы они не были освещены светом идеи предмессианского бедствия. Поскольку Бог признает за Его самоотречением достоинство искупления грехов избранных — искупления, которое в ином случае они должны были бы совершать своим страданием до прихода Мессии, — Он может избавить их от этого бедствия и сразу положить конец власти «лукавого», после чего немедленно наступит Царство. По смерти Иисуса молитва «Отче наш», эта мольба о Царстве, об отпущении грехов, о не введении во «искушение» и избавлении от «лукавого», может быть услышана и исполнена.

Лишь эсхатологическое учение об искуплении позволяет понять, почему для Иисуса устами ап. Петра, когда тот пытается отговорить Его от решения принять смерть, говорит сатана. Ведь сатана заинтересован в том, чтобы Иисус отказался от Своего намерения. Если Иисус не умрет, «лукавый» сохранит всю свою власть.

Сколь странной ни выглядит эта мысль об искупительной смерти Иисуса, понятая из эсхатологического представления о спасении, столь же на самом деле она глубока и проста. Будущий Мессия как милость Божию берет на Себя искупительное страдание, которое должен претерпеть человек, чтобы получить прощение за свои грехи. Эта исторически верная мысль Иисуса, вырастающая из общей оценки страдания как искупления, бесконечно жизненнее и плодотворнее многих догматических и недогматических измышлений, которые Ему приписываются.

Наставлять учеников и верующих относительно значения Своей искупительной смерти Иисус не считает нужным. Ведь она служит им объективно; знать об этом и верить в это им не обязательно. Поэтому Он довольствуется лишь весьма темными намеками. Потом, в Царстве Божием, они сами поймут, как все это происходило.

Община первых христиан, исходя из слов самого Иисуса и из своего эсхатологического представления о спасении, признает, что через смерть и воскресение Он стал Мессией в славе Своей и в качестве такового скоро положит начало Царству и что Он осуществил искупление, дающее избранным уверенность в том, что на Суде их грехи будут отпущены. Первоначальная мысль Иисуса — что Его смерть занимает место гонений перед приходом Мессии и своим свершением ведет к наступлению Царства, — мысль эта ими уже не осознается, да и в силу самого хода событий теряет свое значение. Если для Иисуса отпущение грехов тождественно избавлению от гонений, то первые христиане верят в отпущение грехов, получаемое благодаря смерти Иисуса, и ожидают бедствий, причем страдания и преследования, выпадающие на их долю, расцениваются ими именно как то испытание, которое должно предшествовать явлению Мессии. Это значит, что мысль об искупительной смерти и мысль о смерти Иисуса, кладущей начало Царству, уже не образуют единого целого, но отделяются друг от друга. Поскольку вторая не может вести самостоятельного существования, она в своем первоначальном виде исчезает и сохраняется лишь в такой форме, что Иисус, в Своей смерти и воскресении ставший Мессией, скоро откроет Царство. Этим и объясняется тот факт, что первохристианская вера в смерть Иисуса высказывает себя в двух, соседствующих друг с другом утверждениях, именно: что в этой смерти Он стал Мессией и получил отпущение грехов для Своих верных. Однако эти два, по видимости не связанные между собой утверждения остаются все же объединенными верою в близость Царства. Таково первохристианское учение о смерти Иисуса, как его возвещают в Деяниях апостолов Петр и Павел и как оно выражено в первом Послании Петра.

Также и ап. Павел Посланий исходит как из некоей предпосылки из этого простейшего первохристианского учения об искупительной смерти Иисуса. В первом Послании к Коринфянам он ссылается на него как на стержень своего собственного учения.

1 Кор. 15, 3: «Ибо я первоначально преподал вам, что и сам принял, то есть что Иисус умер за грехи наши, по Писанию».

Интересно, что ап. Павел, который обычно представляет свое учение полученным непосредственно от Христа, в данном случае со всей определенностью ссылается на предание.

Доказательства со ссылкой на Писание — что Христос должен умереть за грехи верующих в него — Павел в своих Посланиях не приводит. Один раз, в Послании к Римлянам (Рим. 4, 25), его

слова «который предан за грехи наши» явно намекают на те места у Исаии, где говорится о страдающем рабе Божием (Ис. 53, 5; 53, 12); однако впрямую он их не цитирует. Он не приводит этого доказательства, может быть, потому, что для него и для первых христиан было и так очевидно, что слова Исаии о страдающем рабе Божием относятся к Иисусу.

Приводимая им в Гал. 3, 13 цитата из Второзакония «проклят всяк, висящий на древе» (Втор. 21, 23) доказывает не искупительную смерть Иисуса, но то, что его распятие отменяет Закон.

Разрабатывая учение об искупительной смерти, ап. Павел затем превращает его в учение об оправдании одной лишь верою.

Второе, содержащееся в предании утверждение — что Иисус через смерть и воскресение стал Мессией, вознесся в Славе Своей и скоро явится — тоже играет у него свою роль.

Рим. 1, 4: «И открылся Сыном Божиим в силе, по духу святыни, чрез воскресение из мертвых».

Фил. 2, 8—11: «Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподных, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца».

Таким образом, через смерть и воскресение Иисус вознесен над всеми ангелами. В полной мере Он обретет эту власть над ними лишь в тот день, когда начнется Царство Мессии. Обладая этой властью, Он тогда избавит верующих в Него «от грядущего гнева» (1 Фесс. 1, 10).

Однако ап. Павел не останавливается на учении о том, что Иисус благодаря полученному Им отпущению грехов и Своей власти над ангелами в скором времени введет верных Ему в Свое Царство; он утверждает, что через смерть Иисуса они уже сейчас в меньшей мере подвластны ангелам, чем раньше. Постоянно прорывающаяся тенденция его учения — представлять будущее искупление как такое, которое уже сейчас начинает оказывать свое действие.

Искупление, по Павлу, уже стало реальным постольку, поскольку отныне ангелы-обвинители, выступая перед троном Божиим против избранных, имеют дело уже не с другими ангелами — защитниками обвиненных, но с самим Богом и самим Христом. Причем Бог и Христос оправдывают осуждаемых^[125].

Рим. 8, 31—39: «Если Бог за нас, кто против нас? Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?

Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает их.

Кто осуждает? Христос (Иисус) умер, но и воскрес: Он и одесную Бога, Он и ходатайствует за нас.

Кто отлучит нас от любви Божией: скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота,

или опасность, или меч? как написано: «За Тебя умерщвляют нас всякий день; считают нас за овец, обреченных на заклание» (Пс. 44, 23).

Но все сие преодолеваем силою Возлюбившего нас. Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни

Ангелы, ни Начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем».

Еще Юстин, в середине II века, отстаивает учение, по которому дело Иисуса Христа — положить конец власти ангелов и демонов, которые, ослепляя людей, заставляли их служить себе (1 Апол. 54; 58; 62; 64; 2 Апол. 4; 5; 7).

Диал. 49, 8: «Тайная сила Божия была во Христе Распятом, Которого трепещут и демоны, и все вообще начала и силы земные».

Ангелы, таким образом, уже бессильны перед Богом против избранных; вот что достигнуто смертью Иисуса. Но если избранные уверены в любви Божией и в божественном оправдании, то разнообразные пытки, которым еще подвергают их ангельские силы, уже смертельно пораженные Христом, в то краткое время, пока они еще бьются в последних содроганиях, — пытки эти уже не имеют большого значения.

Преследования, которым подвергается юная община в Фессалониках, и обстоятельства, препятствующие ап. Павлу снова прийти к ним, чтобы укрепить их в в е р е . — дело рук сатаны (1 Фесс. 3, 3—5; 2. 18).

Взгляд, по которому уверовавшие супруги должны жить так, как будто они не женаты, отвергается ап. Павлом на том основании, что сатана может использовать эту попытку воздержания, чтобы ввести таких верующих в грех блуда (1 Кор. 7, 1—6).

В случае с человеком, выступившим в Коринфе против него, ап. Павел готов проявить уступчивость, граничащую с бесхарактерностью, поскольку опасается, что продолжение этого спора послужит лишь делу сатаны, который стремится расстроить общину распрями (2 Кор. 2, 5—11).

Сатане приписывает он и свои ужасные телесные страдания. Поскольку он восхищен был до третьего неба, был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, он особым образом выдан «ангелу сатаны», который имеет власть бить его кулаками *, чтобы он не превозносился (2 Кор. 12, 1—7).

Уничтожение власти ангелов будет завершено лишь Вторым пришествием

Иисуса. Его явление не будет заранее предвозвещено знамениями (1 Фесс. 5, 1— 4). Он будет здесь внезапно. Его приход возвещается с неба; слышен глас Архангела; звучит труба Божия. Верующие, которые уже умерли, воскреснут; еще живые преобразятся и тоже станут воскресшими. Все они восхищены будут «на облаках в сретенье Господу на воздухе» и навсегда останутся с Ним (1 Фесс. 4, 16—17).

Архангел, возвышающий свой голос, очевидно, Михаил.

Звук трубы первоначально (Ис. 27, 13) предназначен для того, чтобы созвать весь рассеянный Израиль. У ап. Павла он возвещает воскресение мертвых для Царства Мессии, ибо труба вострубит, «и мертвые воскреснут нетленными, а мы изменимся» (1 Кор. 15, 52).

Затем Мессия вершит Свой Суд. В послепленной эсхатологии и в эсхатологии пророка Даниила Бог сам является Судиею, лишь начиная с книги Еноха Суд снова, как у ранних пророков, вершит Мессия. Павел, подобно, впрочем, уже и Иисусу, выражается то так, то иначе, называя Суд то Судом Мессии, то Судом Божиим.

* Так в лютеровском переводе. В греч. — «чтобы бить меня», в русск. синод. перев. «удручать меня». — Прим. ред.

Христос как Судия: «Ибо всем нам должно явиться пред судилище Христово» (2 Кор. 5, 10). См. также: 1 Фесс. 4, 6; 1 Кор. 4, 4—5; 5, 5; 2 Кор. 1, 14; Фил. 1, 10; 2, 1 6 . — Бог как Судия: «Все мы предстанем на суд Божий» * (Рим. 14, 10). См. также: Рим. 1, 18; 2, 2—10; 3, 6. — Бог судит чрез Христа: Рим. 2, 16.

Иисус и Сын Человеческий как Судия: Матф. 7, 21—23; 13, 41—43, 19, 28; 25, 31—46. — Бог как Судия: Матф. 6, 4; 6, 6; 6, 14; 6, 18; 10, 28; 18, 35.

Описания Царства Мессии мы у ап. Павла не находим. Случайно из Послания к Галатам мы узнаем, что представление о небесном Иерусалиме обладает для него некоторой значимостью (Гал. 4, 26). Он ожидает, что с приходом Мессии этот Иерусалим вместе с раем низойдет на землю, о чем говорится и в апокалипсисе Ездры (4 Ездр. 7, 26) и в апокалипсисе Иоанна (Откр. 3, 12; 21, 2).

То, что еще у Юстина ожидание Царства Мессии связано с ожиданием нового Иерусалима, видно из диалога с Трифоном (Диал. 80, 1—2).

Как это утверждается и в эсхатологическом учении об искуплении, ап. Павел ожидает, что во время Мессии вся тварь из тленного облечется в нетление (Рим. 8, 19—22).

Царство, удивительным образом, он мыслит не как покой и блаженство, но как борьбу с ангельскими силами. Одна за другой эти силы будут побеждены Христом и его верными, покуда не истребится последний враг — смерть (1 Кор. 15, 23—28).

Что смерть мыслится здесь как ангельская сила, видно из контекста. Ангел смерти упоминается также и в апокалипсисе Варуха (Апок. Вар. 21, 22—23) ¹. Из этого места не совсем ясно, несет ли он смерть вообще или это лишь владыка мертвых. Скорее, кажется, первое. Во всяком случае, это ангельское существо, обитающее в преисподней. В откровении ап. Иоанна смерть является как существо, сидящее на коне, за которым следует ад и которому дана власть над четвертой частью земли — «умерщвлять мечом и голодом, и мором и зверями земными» (Откр. 6, 8). По окончании Царства Мессии смерть и ад (Откр. 20, 13—14) отдадут мертвых и затем сами будут повержены в огненное озеро на вечные муки.

В книге Юбилеев, где все ангелы создаются в первый день творения, ангел смерти среди них особо не упоминается. Он включен, видимо, в число ангелов «бездн глубины и мрака» (Юб. 2, 1—2).

Также и ап. Павел, очевидно, полагает, что ангел смерти не только обладает властью над мертвыми, но и вообще несет с собой смерть. В 1 Кор. 15, 55 он говорит о жале смерти. Совпадает ли с ангелом смерти тот «истребитель», от которого, согласно 1 Кор. 10, 10, погибли в пустыне роптавшие израильтяне, решить невозможно.

Несомненно, во всяком случае, одно: после победы над ангелом смерти станет возможным всеобщее воскресение мертвых, как это утверждается и в апокалипсисе Иоанна (Откр. 20, 13).

Победой над смертью завершается Царство Мессии. Павел не указывает, сколько времени оно будет длиться, как не делает этого и апокалипсис Варуха. По апокалипсису Ездры, оно длится 400 лет (4 Ездр. 7, 26—42), по апокалипсису Иоанна (Откр. 20, 1—7) — 1000 лет.

Если ап. Павел ожидает, что сатана будет сокрушен в самом начале Царства Мессии (Рим. 16, 20), то, согласно апокалипсису Иоанна, он будет скован и заключен на то время, пока длится это Царство, затем снова выйдет обольщать народы и «собирать их на брань» и, наконец, будет повержен в огненное озеро на вечную муку (Откр. 20, 2—3; 20, 7—10).

* В синод. перев. «на суд Христов» (в основе нем. и русск. переводов — разные редакции греческого текста Посланий). — Прим. ред.

1 См. с. 279.

В конце Царства воскреснут все люди, когда-либо жившие на земле, кроме тех, которые уже воскресли и вошли в Царство. Наступает Страшный суд, на котором решается, кто обретет вечное блаженство, а кто будет предан вечной смерти. Вечную смерть апокалипсис Иоанна называет «второй смертью» (Откр. 20, 6; 20, 14—15); она означает вечные муки в огненном озере.

Перечисляя грядущие события в 1 Кор. 15, 23—28, ап. Павел не упоминает о всеобщем воскресении мертвых и о следующем за ним Суде над всеми людьми и всеми побежденными ангелами. Все это подпадает у него под общее понятие «конца» ( ; 1 Кор. 15, 24) и предполагается известным. Описание времен не входит в его намерения; он затрагивает эти события лишь походя, опровергая распространившееся в Коринфе мнение, что воскресения мертвых нет. Ясно, однако, что тот Суд, которым, согласно первому Посланию к Коринфянам (1 Кор. 6, 2—3), вошедшие в мессианскую славу верующие судят мир и ангелов, тоже является частью этого Страшного суда. Ведь подлежащие Суду ангельские силы будут повержены лишь постепенно, в течение Царства Мессии. Кроме того, согласно книге Еноха (Ен. 19, 1; 21, 10), ангелы, отпавшие от Бога в начале времен (Быт. 6, 1—4), содержатся под стражею, чтобы предстать перед Судом при наступлении вечности. Таким образом, следует предположить, что в тот день будет вынесен приговор всем неповиновавшимся ангелам.

Также и Иисус утверждает, что диавол и ангелы его вместе с проклятыми людьми будут в конце времен брошены в вечный огонь (Матф. 25, 41).

Апостолу Павлу важно показать, что, после того как ангелы будут повержены, Мессия возвратит свою власть Богу, «да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15, 28). И тогда мировая драма обретет свой конец. Все существа, которые при возникновении всего из Бога и при возвращении всего к Богу доказали свою принадлежность к Нему, отныне все без исключения вновь принадлежат Ему и существуют в Нем. Все остальные подпадают вечному проклятию.

Вечное блаженство Павел мыслит не как чисто духовное существование, но как бытие в состоянии воскрешения во плоти. Избранные, которые вошли в Царство Мессии, сохраняют и в вечном блаженстве уже обретенную ими природу. Если то состояние, которое они обрели с пришествием Иисуса, через воскресение или преображение называется нетленност