VI. Оптимистическое мировоззрение и этика в эпоху Ренессанса и после эпохи Ренессанса

Сущность нового времени состоит в том, что оно мыслит и действует в духе миро- и жизнеутверждения, которое до сих пор не выступало еще с такой силой.

Это миро- и жизнеутверждение пробивает себе дорогу в эпоху Ренессанса с конца XIV века. Оно возникает как протест против средневекового порабощения умов. Победе этого движения содействует греческая философия, которая к середине XV столетия после бегства греческих ученых из Константинополя становится известной в своем подлинном виде и в Италии. Мыслителям того времени становится ясно, что философия должна представлять собой нечто более элементарное и более жизненное по сравнению с тем, чему учит схоластика. Само по себе, однако, мышление античности не смогло бы поддержать основанное на нем новое миро- и жизнеутверждение, ибо в действительности ему не присуще такое отношение к миру и жизни. Огонь поддерживается другим горючим материалом. Люди того времени открывают мир, совершая побег из сферы книжной учености в царство природы. Будучи мореплавателями, они проникают в неведомые страны и определяют размеры Земли. Будучи исследователями, они вторгаются в бесконечность и в тайны универсума и узнают, что в нем действуют закономерные силы и человек способен поставить их себе на службу. Научные открытия и технические достижения Леонардо да Винчи

(1452—1519), Коперника (1473—1543), Кеплера (1571—1630), Галилея (1564— 1642) и других становятся факторами, оказывающими определяющее влияние на мировоззрение.

Будучи движением, питающимся исключительно духовными силами, Ренессанс отцветает относительно быстро, не принеся особых плодов. Устами Парацельса (1493—1541), Бернардино Телезио (1509—1588), Джордано Бруно (1548— 1600) и других со всей властностью заявляет о себе энтузиастическая натурфилософия. Однако она не добивается признания. Ренессанс не обладает силой для рождения соответствующей его духу миро- и жизнеутверждающей философии. То тут, то там его мышление на короткое время поднимается, подобно морской волне, против мироотрицающего мировоззрения церкви. Затем вновь наступает штиль. Подлинная философия нового времени появляется почти без

всякой связи с Ренессансом. Она исходит не из натурфилософии, а из постав-

ленной Декартом гносеологической проблемы и вынуждена затем, отталкиваясь от нее, с трудом вновь искать путь, ведущий к натурфилософии.

Следовательно, миро- и жизнеутверждение оказывается в состоянии добиться признания в новое время не потому, что оно в эпоху Ренессанса оформляется в продуманное мировоззрение. Если ему вплоть до XVIII века, когда оно приходит к победе, удается противостоять воздействию коренящегося в средневековом мышлении и христианстве миро- и жизнеотрицания, то оно обязано этим неуклонному прогрессу теоретического познания и практики. В лице последних новый склад мышления обретает опору, которая не только не поддается внешним воздействиям, но, наоборот, с течением времени становится все более прочной. Так как научное познание невозможно задержать и подавить, господствующей становится вера во всесилие истины. Поскольку становится все более очевидным, что в природе все подчиняется целесообразной закономерности, рождается глубокое убеждение в том, что условия существования общества и человечества также поддаются реорганизации на разумной и целесообразной основе. Человек обретает все большую власть над природой, и для него мало-помалу становится само собой разумеющимся, что достижение совершенства и в других областях является лишь вопросом достаточно сильного желания и умения правильно взяться за дело.

Под постоянно испытываемым воздействием этого нового склада мышления претерпевает изменения и мировоззрение христианства. Оно проникается духом миро- и жизнеутверждения. Постепенно начинает восприниматься как нечто само собой разумеющееся, что дух Иисуса стремится не отказаться от этого мира, а преобразовать его. Родившееся из пессимизма древнехристианское и августинско-средневековое представление о Царстве Божьем отвергается, а его место занимает представление, вытекающее из оптимизма нового времени. Эта происходившая в ходе медленного и многократно прерываемого многовекового (с XV до конца XVIII столетия) процесса переориентация христианского мировоззрения является решающим событием духовной жизни нового времени. При этом христианство на всем протяжении своей эволюции не отдает себе никакого отчета в том, что с ним происходит. Оно убеждено, что ничуть не меняется, а в то же время, переходя от пессимизма к оптимизму, утрачивает свою первоначальную сущность.

Следовательно, человек нового времени становится оптимистичным не потому, что он понял мир посредством углубленного мышления в духе мирои жизнеутверждения, а потому, что благодаря прогрессу теоретического познания и практики получает власть над миром. Этот рост чувства собственного достоинства и вытекающее отсюда появление все новых желаний и надежд определяют его волю к жизни в столь ярко выраженном положительном смысле.

Античность не смогла воплотить заложенное в человеке от природы мирои жизнеутверждение в форму миро- и жизнеутверждающего мировоззрения, так как глубокое размышление над сущностью мира и жизни навязывало ей в качестве логически необходимого результата безропотное смирение. У человека нового времени склад мышления, ориентирующийся на прогресс теоретического познания и практики, соединяется с присущим ему от природы миро- и жизнеутверждением и вместе с ним, не апеллируя к более глубокому размышлению над сущностью мира и жизни, выдвигает оптимистическое мировоззрение.

Дух нового времени не создан ни одним из великих мыслителей. Он постепенно прокладывает себе дорогу, опираясь на непрерывные успехи теоретического познания и практики. Поэтому не случайно, что проект программы мировоззрения нового времени выдвигает Фрэнсис Бэкон Веруламский (1561—

1626), человек, почти нефилософского склада и к тому же еще далеко не беспорочный в жизни. В основу проекта он кладет тезис «знание есть сила». Картину будущего Бэкон рисует в своей «Новой Атлантиде», где рассказывает, как жители некоего острова благодаря практическому применению всех приобретенных познаний и навыков, а также благодаря разумным размышлениям относительно целесообразной организации общества оказываются в состоянии вести в высшей степени счастливую жизнь^[6].

Каково отношение этики к складу мышления, характеризующемуся верой в прогресс, и какое воздействие этого склада мышления испытала она на себе? Античное этическое мышление, пытаясь получить ясность относительно самого себя, впадало в пессимизм, ибо стремилось определить нравственное как полезное и доставляющее удовольствие индивиду с точки зрения разума. Оно замкнулось в кругу эгоистического и не пришло к социальноутилитаристскому мышлению. Этика нового времени заранее избавлена от такой участи. Ей нет необходимости формулировать мысль о том, что этика представляет собой деяние, направленное на благо других. Это уже общепризнано. Эта мысль — дар христианства новому времени. Мысль Иисуса о том, что этика является деятельным самоотречением одного в пользу других, завоевала себе признание. Отделяющаяся от религии этика наследует от христианства, в недрах которого она формировалась, в высшей степени деятельный и альтруистический образ мышления. Ей надлежит лишь рационально обосновать это достояние.

Исключительное значение имеет то обстоятельство, что навстречу этике нового времени в позднем стоицизме выступает философская этика, в которой соприкасающиеся с христианской нравственностью идеи предстают как продукт рационального мышления. В новое время всходят ростки семян, посеянных Сенекой, Эпиктетом и Марком Аврелием. Немало почерпнуло оно и у Цицерона, найдя в его сочинениях благородную, опирающуюся на мышление мораль. Открытие гуманистической этики позднего стоицизма сочетается в новое время с открытием природы. Новое время идентифицирует гуманистическую этику позднего стоицизма с христианской и противопоставляет схоластической этике, в которой Иисус толкуется по Аристотелю. Через поздний стоицизм оно приходит к осознанию того, что нравственное представляет собою нечто непосредственное. Поскольку Сенека, Эпиктет и Марк Аврелий во многом говорят, как Иисус, они тем самым содействуют распространению убеждения в том, что подлинно рациональная этика и этика Евангелия идентичны. На исходе античности поздний стоицизм и христианство, несмотря на единодушие в вопросах этики, растерзали друг друга. В новое время они объединились, чтобы вместе выработать этическое мировоззрение. Почему же стало возможно то, что раньше было невозможным? Потому, что через пропасть, разделявшую их мировоззрения, перекинут мостик. Христианство теперь признает миро- и жизнеутверждение.

Каким же образом, однако, стал возможен этот перелом в христианстве?

Этому способствовал тот факт, что оно, несмотря на свое пессимистическое мировоззрение, представляет — поскольку учитывает отношение человека к человеку — деятельную этику. Будучи последовательным до конца, пессимистическое мировоззрение неизбежно должно прийти — как это характерно, например, для индийцев — к чисто мироотрицающей и бездеятельной этике. Однако

своеобразие мировоззрения Иисуса, проникнутого ожиданием конца света и прихода сверхъестественного Царства Божьего, и непосредственность его этического ощущения приводят к тому, что он, несмотря на свое пессимистическое отношение к естественному миру, провозглашает этику деятельной преданности своему ближнему. Эта деятельная этика способна стимулировать эволюцию от христианско-пессимистического к христианско-оптимистическому мировоззрению. Новое время, следуя своему инстинкту, считает само собой разумеющимся, что этика деятельного отношения человека к человеку предполагает этику, положительно оценивающую деяние как таковое, и что эта этика действия в свою очередь принадлежит оптимистическому мировоззрению, жаждущему целеустремленного преобразования условий бытия и надеющемуся на его осуществление.

Следовательно, именно Иисусова этика деятельной преданности позволяет христианству в ответ на интуицию духа нового времени трансформироваться из пессимистического мировоззрения в оптимистическое. Это выражается в том, что новая концепция христианства, когда ей приходится полемизировать со старой, выступает как «религия Иисуса» против «христианства догм».

Итак, появляется — у Эразма и отдельных представителей Реформации еще робко, но затем все явственней — соответствующая духу нового времени интерпретация учения Иисуса, согласно которой последнее представляет собой религию действия в мире. Исторически и фактически такая интерпретация неверна. Мировоззрение Иисуса в части, касающейся будущего естественного мира, в основе своей пессимистично. Религия Иисуса — не религия преобразующего мир деяния, а религия ожидания конца света. И деятельный характер присущ этике Иисуса лишь постольку, поскольку она для достижения внутреннего совершенства, необходимого в свете прихода к Царству Божьему, требует от человека безграничной преданности своему ближнему. Проникнутая энтузиазмом, то есть внешне ориентирующаяся на оптимистическое мировоззрение, этика в пессимистическом мировоззрении — такова грандиозная пара­

доксальность учения Иисуса.

В новое время, однако, считалось возможным не замечать эту парадоксальность и предполагать наличие в учении Иисуса оптимистического мировоззрения, соответствующего энтузиастической этике и идущего навстречу духу позднего стоицизма и нового времени. Для прогресса духовной жизни Европы это заблуждение являлось необходимостью. Через какие кризисы пришлось бы ей пройти, если бы не удалось естественным образом прикрыть новое мировоззрение авторитетом великой личности Иисуса!

Заблуждение было столь естественным, что не было серьезно поколеблено вплоть до конца XIX века. Когда критическая историография в начале XX столетия высказала новую точку зрения, сводившуюся к тому, что Иисус, несмотря на свою деятельную этику, мыслил и действовал в рамках проникнутого ожиданием конца света пессимистического мировоззрения, она этим навлекла на себя нарекания. Ей инкриминировали, что она низвела Иисуса до роли мечтателя-фанатика, в то время как в действительности она лишь положила конец ложной модернизации его личности^[7]. И вот на нашу долю выпадает пережить кризис: мы, современные люди, с одной стороны, должны в нашем мышлении встать на позиции мировоззрения миро- и жизнеутверждения, а с другой — принимать этику Иисуса, в основе которой лежит пессимистическое мировоззрение.

О существовании этой ныне очевидной проблемы новое время вначале даже не подозревает. Иисус и представители этики позднего стоицизма вместе

являются для него главными авторитетами в области этического миро- и жизнеутверждение.

Влияние позднестоической этики в новое время испытывают Эразм Роттердамский (1469—1536), Мишель Монтень (1533—1592), Пьер Шаррон (1541— 1603), Жан Боден (1530—1596) и Гуго Гроций (1583—1645) — независимо от того, что одни из них больше привержены идеям христианства, а другие вольнодумству. Поздним стоикам Эразм обязан своим правом понимать открытое за церковным учением простое евангелие Иисуса одновременно и как совокупность всех этических исканий философии. Найдя в них же опору, Монтень в своих «Опытах» (1580) удерживается от полного погружения в стихию этического пессимизма. Вдохновляемый поздними стоиками, Боден в «Шести книгах о республике» (1576) противопоставляет принципам макиавеллиевского «Государя» (1515) этический идеал государства. Черпая из того же источника, Пьер Шаррон в своем произведении «О мудрости» (1601) осмеливается утверждать, что этика стоит над традиционной религией и может держать себя независимо по отношению к ней, нисколько не поступаясь при этом своим существом и своей глубиной. К Марку Аврелию восходит известный труд Гуго Гроция «О праве войны и мира» (1625), где он с такой уверенностью формулирует принципы естественного и международного права и тем самым отстаивает требование разума и гуманности в области права.

Вновь зарождающемуся естествознанию ближе всего, пожалуй, мировоззрение Эпикура, Пьер Гассенди (1592—1655) пытается возродить его^[8]. Однако его усилия не приносят успеха. Присущая мышлению нового времени вера в прогресс стихийно прорывает рамки скептицизма и скептической этики. Величия Эпикура, который, повинуясь глубочайшей искренности, пытается сочетать этическое мышление с натурфилософией, не признающей целесообразности в природе, слишком ловкий пророк нового времени не способен ни постигнуть

сам, ни внушить своему времени.

Для подобной великой искренности новое время вообще еще не созрело.

Оно находилось еще на некритической стадии. Типичен для его духа Исаак Ньютон (1643—1727), который был стопроцентным эмпириком в исследовании природы, оставаясь в мировоззрении на наивно-христианских позициях.

Ренессанс и период после Ренессанса ограждены от трудностей, вытекающих для этики и миро- и жизнеутверждения из беспредпосылочно действующей натурфилософии. Мировоззрением для них являются рождающаяся из успехов теоретического познания и практики вера в прогресс и связанная с нею радость деяния.

Через веру в прогресс в этику вливается новая жизнь. Начинают действовать внутренние связи, существующие между этикой и миро- и жизнеутверждением, элементарные стимулы к деятельности, заложенные в христианской этике, получают свободу воздействия. Вера в прогресс указывает им цель — преобразование общества и человечества.

Новым временем движет не подлинно углубленное этическое мышление, а вера в прогресс, которая вытекает из достижений теоретического познания и практики и оказывает влияние на этику, питающуюся идеями стоицизма и христианства. Вера в прогресс тянет телегу; этике поначалу остается лишь сопровождать ее. Однако, по мере того как дорога начинает все круче подниматься вверх и тянуть телегу становится все труднее, наступает черед этики приложить свои силы. Но она оказывается неспособной к этому, так как не обладает собственной силой. В итоге телега, выйдя из повиновения, увлекает за собой назад, под гору, и веру в прогресс и этику.

Задачей философии было переосмыслить миро- и жизнеутверждение, порожденное восторгом перед достигнутыми успехами теоретического познания и практики, превратить его в углубленное, вытекающее из мышления об универсуме и человеческом бытии миро- и жизнеутверждение и на этом фундаменте возвести здание этики. Она не смогла сделать ни того, ни другого.

К середине XIX века, когда становится очевидным, что мы живем миро- и жизнеутверждением, вытекающим только из надежды на успехи теоретического познания и практики, а не из углубленного мышления о мире и жизни, наша судьба уже решена. Оптимистически-этическое мировоззрение нового времени, внесшее столь большой вклад в развитие культуры, обречено на гибель, подобно тому как неизбежно рушится уже высоко взметнувшееся ввысь здание, которое возведено на непрочном фундаменте.