Русская хилиастическая традиция: почва, способствовавшая большевизму
Несмотря на все противоречия между большевиками и староверами хилиастические устремления, пронизывавшие старообрядческую традицию, способствовали формированию идеи мировой революции. Хлыст Лубков, с 1894 года признанный членами своей секты Христом, сочинил духовное подобие революционной песни: «Вспои… во имя Правды, любви, мира; Правду настоять, Царство Божие создать»{432}. Если, с одной стороны, реакция сектантов на большевистскую диктатуру представляла собой отзвук старого мотива — за падением православного царства следует господство Антихриста (как об этом писал уже старец Филофей{433}, то с другой — большевистская революция породила ожидания второго пришествия Христова[36]. Революция последовала за апокалиптическим кризисом первой мировой войны, нашедшим отражение, например, на страницах «Старообрядческой Мысли», где война виделась битвой во имя царствия Христова, пришествия которого жаждали всей душой{434}.
Установление советской власти сопровождалось слухами о приближающемся конце света и приходе Антихриста, а затем и Спасителя — однако в то же время некоторые русские сектанты считали «мессией двадцатого века» В. И. Ленина. (Так, например, в секте Чулкова в Ленинградской области объектом религиозного поклонения стала красная пятиконечная звезда, ее отождествляли со звездой Вифлеема!{435} В 1920 году зависимые от советского режима церковные власти получили указание, в соответствии с которым им вменялось в обязанность не считать (!) советскую власть господством Антихриста, а, напротив, сотрудничать с ней во имя построения Царства Божия на земле{436}.
Ибо, как отмечал Карташев (в правительстве Керенского он занимал пост министра по делам культов), из сознания русского народа никогда не исчезало представление о Третьем Риме, о Москве как о последнем из царств (в том смысле, в каком об этом говорится в Книге Даниила). По мнению Карташева, в последующей духовной истории России сфера действия этого принципа расширялась, и если сначала этот процесс можно было сравнить с тлением под фундаментом петербургского правления, то большевизм вскоре преобразил его во всепожирающее пламя{437}. Карташев считал, что традиционное русское сознание воспринимало христианское учение о пришествии Спасителя в мир как весть о создании нового, святого мира — на месте старого, погрязшего в грехах{438}.
Хилиазм составлял, таким образом, неотъемлемый элемент русского религиозного мышления. По словам православного философа А. К. Горностаева, основную, можно сказать, единственную тему русской религиозной мысли — точку, из которой все исходит и в которую все возвращается, центральную ось, вокруг которой растет сила ее движения, идеологическую цель, определяющую весь ход ее развития, — можно определить четырьмя словами: Царство Божие на земле{439}.
Еще в 1925 году Ханс Мюлештейн пришел к выводу, что так называемый исторический материализм одержал победу лишь там, где не умерла христианская хилиастическая традиция и что именно хилиазм создал ему благоприятную атмосферу: «Это загадочное, иррациональное настроение, соединяющее то, что, кажется несоединимым, настроение, которое в наш век стало сугубо русским (если речь идет о ВСЕОБЩЕМ духовном устремлении) — ожидание блаженства, стремительно охватывающее народные массы, — это хилиазм — психологически — в самом широком смысле этого слова… И если справедливо, что не будь Ленина, большевизм не был бы возможен в России, то верно и другое: без христианского хилиазма ни большевизм, ни Ленин не попали бы в анналы истории!»{440}
Как совершенно верно отмечает Мюлештейн, социальные теории, позаимствованные с Запада, были усвоены русской мыслью в хилиастическом контексте. Он заметил также, что и большевизм, если иметь в виду его идеологические основы , был не чем иным, как продолжением (правда, искаженным) русской духовной истории; за его марксистскими декорациями скрывались совершенно иные силы. «Большевизм как движущая сила… русской действительности… представляет собой не что иное, как христианский хилиазм, освобожденный, однако, от всякой примеси христианской идеологии, хилиазм, вся невероятная душевная мощь которого была переведена несколькими решительными людьми на турбины их материализма»{441}.
Эту мысль развил и углубил русский философ Николай фон Бубнов{442}. По его мнению, марксизм потому-то и укоренился так глубоко в русском сознании, что ему самому не были чужды хилиастические мотивы[37]. Еще в 1928 году в Германии считалось, что «Россия проповедует сверхисторическую идею избавления мира, который кончается в тысячелетнем царстве»{443}. Америка же лишь шесть десятилетий спустя пришла к открытию, что «большевики — самые хилиастические левые» и что им благоприятствовала апокалиптическая атмосфера, сложившаяся в России после 1905 года. Ленину удалось использовать и направить в нужное русло народные эсхатологические чаяния{444}. «Ленин-юрист с духом хилиаста… воплотил трудом целой жизни хилиастическое видение революции в практическую организованную форму»{445}.
Но А. В. Луначарский, сделавшийся впоследствии народным комиссаром просвещения, уже в 1908 г. осознавал, что революция, которая предстоит России, пройдет скорее под религиозными, нежели под сугубо экономическими и социальными лозунгами — крестьянское большинство неминуемо окажет глубокое воздействие на революционную идеологию{446}. Там, где только можно, будут возникать апокалиптические движения, «исполненные диким фанатизмом» с тем, чтобы осуществить Волю Божью, разрушив культуру господ и основав на ее руинах идиллическое царство Божьей Правды. Так Луначарский представлял себе движущие силы грядущей революции. И призывал городской пролетариат, с его «великой новой религией» (развивающей традиционные религии и приходящей им на смену), пойти навстречу аналогичным крестьянским движениям. И хотя Ленин резко осудил Луначарского за такого рода воззрения, он едва ли случайно именно на него возложил впоследствии важнейшую миссию — внедрять большевизм в народное сознание. Примечательно, что Луначарский, уже находясь на посту наркома, писал о Достоевском, что тяготение последнего к социализму было обусловлено хилиастическими устремлениями{447}.
Но особенно наглядно иллюстрирует связь октябрьской революции с народным хилиазмом творчество крестьянского поэта Н. Клюева. Его «дядя… слыхать, был самосожженец… Для виду православные, родители Николая Клюева — староверы с уклоном в хлыстовство… Увлекается он и бегунами». Он родился неподалеку от Онежского озера; мировоззрение, унаследованное еще от Московской Руси, продолжало жить на родине Клюева еще в начале двадцатого столетия. В его поэзии апокалиптические темы переплелись с революционными — коммуна с царством («Царь-коммуна»){448}.
Уже в византийской политической теории прообразом земного царства было царство небесное — «осуществленная эсхатология: понятие, что преображение и „боговрастание“ человека возможно в земной жизни. Восточная Церковь чаяла возврата в райское состояние (вне рамок западных понятий о людской природе и божественной благодати), восстановления человека как подобия Бога, гражданина небесного царства, отраженного в земном{449}.
Теургический образ царя играл основополагающую роль в „теократических“ идеологиях XVI и XVII веков; в результате обмирщения, произошедшего в петербургский период, он не исчез, в революционных же доктринах девятнадцатого столетия (их антицерковная направленность легко объяснима — речь шла о церкви государственной и к тому же отвергавшей народные хилиастические устремления) он вновь оказался выражен вполне откровенно, лишь приобретя новый, светский облик. Таков основной мотив, звучащий у Герцена и Белинского и от них перешедший в позднейшую революционную традицию{450}. Представители последней немало внимания уделяли хилиастической теме, не выходя, правда, за пределы религиозного имманентизма{451}. Бердяев полагал, что хилиастический мотив стал основным и для русской литературы девятнадцатого века{452}. По мнению Зеньковского, если русская мысль проникнута „утопизмом“, то это потому, что она обращена к конечным целям истории{453}.
Тут — как в большей части литературы — утопия недостаточно четко отличается от эсхатологии и хилиазма. Даже новейшая парижская „История утопий в России“{454} не проводит этого различия. Делалось обобщение, что все значительные русские мыслители были утопистами{455}. Даже в 2000 году в книге, изданной в Петербурге, говорилось: „Типологические черты российского социального утопизма сохранялись в более или менее неизменной форме на протяжении трех столетий“{456}. Данный вывод был сделан под влиянием того обстоятельства, что „классики“ марксизма называли „утопизмом“ и народные движения, жившие ожиданием тысячелетнего царства.
На самом же деле „утопизм — это рационализм, доведенный до своего завершения, до логического конца“{457}. В этом смысле для утопий характерны продуманные регламентации — проекты определенных мыслителей. Теоретически они могут быть „введены в действие“ в любое время, в любом месте — как бы административным порядком, „мудрым законодательством“. Напротив, хилиазм — это ожидание „тысячелетнего“ царства благодати в конце истории, в конце дороги, ведущей через пустыни и кровь мучеников праведных»{458}. Утопии — холодные проекты одиноких критиков; хилиазм — экстатическое представление масс.
Именно ослабление хилиазма после средневековья открыло дорогу рационалистическим утопиям Возрождения. Так петербургский отказ от телеологии Москвы как Третьего Рима открыл дорогу в Россию западноевропейским сциентистским утопиям{459}. Но неоплатонический космизм — вплоть до богоискательства — оставался в России (даже петербургской) более влиятельным, чем рационализм. В результате завезенные из-за границы утопии приняли черты традиционной, религиозно вдохновленной тематики хилиастических стремлений и чаяний райских земель, как бы модернизировав их{460}. Но, в целом, в петербургский период ожидание Царства Божьего на земле и тяга к райским землям имели гораздо более сильное влиятельнее в народе, чем утопические проекты — вроде проекта Щербатовского 1784 года{461}.
Утопизм в России — в противоположность Китаю — оказался несравненно слабее хилиазма христианского (в котором ее превосходят только Филиппины{462}). Ведь интеллектуально-рационалистический утопизм, культивируемый в России в восемнадцатом веке, оставался сугубо абстрактным достоянием немногих; по-настоящему революционную динамическую силу ему придал Бакунин{463}. Карл Мангейм считал анархизм Бакунина прямым продолжением хилиастической традиции{464}. Именно этот хилиастический «утопизм» стал играть решающую роль в духовной истории России.
Хилиастическое напряжение, которое непрерывно росло в толще народной, и прежде всего в старообрядческой среде, как бы сделало русское образованное общество особенно восприимчивым к западным рационалистическим утопиям, с которыми оно познакомилось в XVIII веке. (Не в последнюю очередь они способствовали появлению критики в адрес Запада, с которой это общество нередко выступало{465}.
В этом отношении показательны «западные» (фурьеристские) утопии петрашевцев, которым непосредственно предшествовали апокалиптические слухи о появлении антихриста накануне 1848 года{466}. Петрашевцы были менее европеизированы, нежели декабристы, их мышление было намного ближе к народному сознанию, — а программа содержала значительно более радикальные требования{467}.
В таком ключе писал один из петрашевцев: «Освободить и организовать…, разрушить столицы, города, и… материалы их употребить для других зданий, и всю эту жизнь мучений…, стыда, срама превратить в жизнь роскошную, стройную, веселья, богатства, счастья, и всю землю нищую покрыть дворцами, плодами и разукрасить… — вот цель наша, больше которой не было на земле другой цели… Мы здесь начнем… а кончит… вся земля… Скоро избавлен будет род человеческий от невыносимых страданий!»{468}
То были первые, наивные шаги в том направлении, в котором Россия продолжала двигаться с легкой руки Чернышевского, автора романа «Что делать». В конце девятнадцатого века такой утопизм казался отодвинутым на второй план эсхатологическими тенденциями русской религиозной философии, которые усилились и сплелись воедино с эсхатологическими и хилиастическими настроениями неевропеизированных народных масс{469}. В. В. Зеньковский писал, что в утопиях девятнадцатого столетия слышатся отзвуки эсхатологических представлений русского средневековья{470}. Русская философская мысль уходит своими корнями так глубоко в старую, московскую почву, что даже те ее представители, целью которых был разрыв с религией, черпали из этого источника[38]. Совсем не случайно Владимир Соловьев полагал, что история — не более чем осуществление утопий, или, точнее, иудео-христианской утопии, основной мотив которой — победа справедливости, или Царство Божие: «Христианская политика должна подготавливать приход Царства Божия для всего человечества как единого целого, состоящего из народов, рас и государств»{471}.
У В. В. Розанова (примечательно, что его политические взгляды были правомонархическими) хилиастические устремления приобрели натуралистический и почти антихристианский характер: Христианство, по его мнению, еще не начиналось. Оно и не существует вовсе; люди почитают его как легенду. Вся мука, вся задача религии на земле, это осуществить себя{472}. Впоследствии Розанов пришел к выводу, что именно невозможность христианского преображения мира делает необходимым апокалипсис. Христианство, по его мнению, неполно, коль скоро тварь через него не приумножится. Христос накормил двумя хлебами голодных, он дал людям хлеба, когда они этого пожелали, но плоти, мяса он им не мог дать. «Так не Тень ли он, — спрашивал Розанов, — таинственная тень, наведшая отощание на всю землю?»{473} Розанов боготворит природу, продолжая не что иное, как традицию платонического космизма, столь органичного для русского православия, и его творчество знаменует настоящий бунт природы против идеи креста, спасения и искупления грехов страданием.
Выразителем по сути своей противоположных, но в данном контексте сопоставимых настроений стал Сергей Есенин, уже в силу своего происхождения связанный со старообрядческой средой{474}. В поэме «Инония» (посвященной пророку Иеремии) он воспел советскую революцию, увидев в ней исполнение хилиастических чаяний, а в грядущем социализме — рай земной{475}, «где люди блаженно и мудро будут хороводно отдыхать под тенистыми ветвями одного преогромнейшего древа, имя которому социализм… где дряхлое время… сзывает к мировому столу все племена и народы…»{476}. Знаменитую поэму «Инония» «нельзя считать выражением… настроения только самого Есенина. В ней отразились социальные чаяния русского крестьянства, его духовный мир»[39], — отмечалось даже в советской — постсталинской — науке{477}. «Град Инония» Есенина понятен, только если соотнести его с библейским Великим Городом, который в Откровении Иоанна «сходит с неба»{478}.
…Не залить огневого брожения
Лавой стальной руды.
Нового вознесения
Я оставлю на земле следы…
…Слава в вышних богу
И на земле мир!
Месяц синим рогом
Тучи проводил.
Кто-то вывел гуся
Из яйца звезды —
Светлого Исуса
Проклевать следы…
«Новый на кобыле
едет к миру Спас…»{479}
Сам Есенин объяснял религиозность своей лирики как «путь поэта до революции»{480}:
Верю: завтра рано…
Новый под туманом
Вспыхнет Назарет.
Новое восславлят Рождество поля…{481}
В мужичьих яслях
Родилось пламя
Новый Назарет
Перед вами
Уже славят пастыри
Его утро
Свет за горами…{482}
О Русь, Приснодева,
Поправшая смерть!
Из звездного чрева
Сошла ты на твердь.
На яслях овечьих
Осынила дол
За то, что в предтечах
Был пахарь и вол…
Под снежной ивой
Упал твой Христос!{483}
Радуйся,
Земля!
Деве твоей Руси
Новое возвестил я
Рождение
Сына тебе
Родит она…{484}
«Новое вселенское Слово видит грядущим в мир поэт», — так оценивал чаяния Есенина Иванов-Разумник{485}, который также чувствовал, «что пришло время „Нового Назарета“, что Россия строит „град взыскуемый“». Революция для него как бы несла с собой «новое вознесение духа»{486}.
Иванов-Разумник (привлекавший Есенина на левоэсеровские позиции) писал вслед за Андреем Белым (в сочинении, озаглавленном «Россия и Инония»), что те, кто в течение последних двадцати столетий пели хвалу Христу, в действительности славили Антихриста, господствовавшего над исторической церковью всех стран. «Христианские архиереи, вместо престола христова, установили престол сатаны, на котором антихрист»{487}. Если для них страдания одного человека должны были спасти мир, то в «социализме будущего», напротив, страданием всего мира достигалось бы спасение каждого отдельного человека.
Миссия России, по мнению Иванова-Разумника, состояла в том, что ей надлежало «взорвать старый мир изнутри», подобно тому, как старый мир некогда пропитал собой и «омещанил» христианство, сделав его бессильным. Теперь пришло время России наполнить мир духом максимализма и завершить спасение человечества, т. е. решить задачу, оказавшуюся для христианства непосильной — по причине его «омещанивания»{488}. В Интернационале Иванов-Разумник слышал «рождественскую весть» — «мир на земле и человекам благоволение»{489}. В большевистской революции он видел грядущий Новый Иерусалим и исполнение христианства; а рождение России Советской уподоблял Рождеству в Вифлееме. «Гибнет… великодержавное отечество, и в гибели его только нарождается отечество внутреннее, родина духовная, через которую только и может пройти в мир во всякой стране вселенская идея наших дней»[40]{490}.
Одновременно с Ивановым-Разумником Максимилиан Волошин, поэт, далекий от революции и скорее аполитичный, писал, что если первый Рим должен был пасть, освободив место для второго, христианского Рима, то теперь Россия должна истлеть — и расцвети Царством духа{491}. Сходных воззрений придерживался и Александр Блок (также близкий к левым эсерам).
Эти революционные настроения восходили к учению Д. С. Мережковского о Третьем Царстве. По Мережковскому, в Первом Царстве, Царстве Отца, истиной был Закон, во втором, — Царстве Сына (под ним подразумевался мир исторического христианства) — истиной была любовь; в Третьем же Царстве — грядущем Царстве Святого Духа — любовь станет свободой. Накануне первой мировой войны Мережковский писал, что в этом последнем царстве будет, наконец, произнесено последнее имя Бога, никогда не звучавшее доселе: Освободитель. Примечательно, что, по существу, аналогичную концепцию развивали представители секты немоляк{492}; таким образом, в философско-исторических воззрениях Мережковского своеобразно преломляются и народные религиозные искания; все это показывает, что построения Мережковского едва ли следовало оценивать только как «салонную эсхатологию».
В 1920 году приверженцы секты, именовавшейся «Новым Заветом» (в отличие от «Ветхого» и «Второго», христианского, Заветов), приписывали создание третьего завета В. И. Ленину{493}. И в пророческих построениях Мережковского, и в народном сектантстве нетрудно узнать некоторые мотивы, восходящие к учению Иоахима Флорского — традиции, к которой в конечном итоге косвенно принадлежит и та версия хилиазма, которую как бы унаследовал Карл Маркс{494}. Не только марксизм, но порой и хилиастические видения Мережковского привели к ленинизму, например, Мариэтту Шагинян, известную советскую писательницу. Ее привлек большевизм как нравственное преображение, как Второе пришествие. Шагинян ожидала, что в революции восторжествует восставший народ, идущий под знаменем Бога и с Его именем…{495} Идеи Мережковского и его круга «богоискателей» оказали влияние и на Александра И. Введенского, мечтавшего «о духовной религиозной весне человечества» и впоследствие ставшего главой ленинской обновленческой церкви…{496} Даже меньшевик Н. Суханов отмечал, что во время революционных событий толпа, пребывая в экстатическом состоянии, вела себя так, словно бы стремилась прорваться в какие-то «святые края»{497}.
Здесь интересно будет привести и рассуждения «консерватора» Н. Я. Данилевского: «Главный поток всемирной истории начинается двумя источниками на берегах древнего Нила. Один, небесный, божественный, через Иерусалим — Царь-град, достигает в невозмущенной чистоте до Киева и Москвы; — другой, земной, человеческий, в свою очередь дробящийся на два главных русла культуры и политики — течет мимо Афин, Александрии, Рима — в страны Европы, временно иссякая, но опять обогащаясь новыми, все более и более обильными водами. На Русской земле пробивается новый ключ справедливо обеспечивающего народные массы общественно-экономического устройства. На обширных равнинах Славянства должны слиться все эти потоки в один обширный водоем»{498}.
Известно, что и Достоевский связывал хилиастическое исполнение исторического замысла с воссоединением всех славянских народов вокруг Константинополя, который должен был, по убеждению Достоевского, сделаться российским. Так должно было произойти истинное установление правды Христовой, которая сохранилась на Востоке, истинное установление креста Христова и последнее слово Православия, во главе которого стоит Россия{499}. Россия — телесное выражение души того православия, в котором живут крестьяне апокалипсиса, тысячелетнего царства, — считал Достоевский. Россия несет миру единственное, что она может принести, единственное, что нужно — первый рай тысячелетнего царства, и оттуда придут новые Енох и Илья во все страны{500}. «Я верую в Россию, верую в ее православие… Я верую, что новое пришествие Христа совершится в России», — говорит Шатов в «Бесах»{501}.
И у символиста-антропософа Андрея Белого, и у крестьянского поэта Клюева можно обнаружить соединение двух мотивов — второго пришествия Христа, которому предстоит совершиться в России, и мировой революции, которую Россия принесет всему миру: «Он придет… и раздвинутся горы / Звездоперстой стопы огневого царя… / Он воссядет под елью… на слепящий престол, в нестерпимых лучах. / Притекут к нему звери пучиной рыкучей, / И сойдутся народы с тоскою в очах. / Он затопчет, как сор, вероломства законы, / Духом уст поразит исполинов-бойцов. / Даст державу простым и презренным короны, / Чтобы царством владели во веки веков»{502}. Клюева называли поэтом, открывающим «подлинные глубины духа народного», народным поэтом, поэтом, который «говорит от лица… Правды Народной»{503}.
Аналогичные хилиастические настроения звучали из уст столичных символистов-«декадентов». Александр Блок в январе 1918 года видел ангельские крылья за спиной каждого красногвардейца{504}. Еще в 1906 году Мережковский (впоследствии, после победы большевиков, сделавшийся смертельным врагом их революции) писал, что в каждом коллективном революционном действии присутствует «вселенское» начало. Он полагал, что «и теперь уже русская революция — бессознательная религия, как и всякий великий переворот общественный, потому что во всякой революционной общественности скрыто начало соборности, и притом соборности вселенской… „Пролетарии всех стран, соединяйтесь!“ — этот призывный клич… нигде еще не раздавался с такой недосягаемо-далекой и торжественно-грозною, словно апокалиптическою, надеждою или угрозою, как именно в русской революции»{505}. Сергей Булгаков чувствовал, что «интеллегенция живет в атмосфере ожидания социального чуда», «в хилиастическом настроении»{506}.
Этот революционный хилиазм был, однако, связан узами самого тесного родства с другими народными идеалами, которые входили в традиции, составлявшие духовную основу самодержавия. О том, как глубоко корни революционного интернационализма уходили в глубины русского народного сознания, свидетельствуют духовные стихи — сложенные еще в допетровские времена и остававшиеся живым элементом русской культуры накануне переворота. В них-то мы и обнаруживаем, что «Святая Русь» была тождественна универсальной, вселенской церкви и всему христианскому миру{507}. Не только события библейской священной истории (например, создание рая) переносятся на Русь, но и Белый Царь — уже в силу своего исключительного статуса как православного государя — предстает как царь над царями, царь веся земли, царь над всей вселенной.
Эти памятники народного сознания (следует отметить, что именно под их влиянием понятие Святой Руси было усвоено литературой девятнадцатого века) — убедительно демонстрируют, насколько глубоко укоренено было средневековое миросозерцание, унаследованное от старого Московского царства, в душе народной, как сильно и долго звучали в ней древние допетровские мотивы. Из них явствует также, что связь между шестнадцатым веком, с его учением о третьем Риме, и славянофильством девятнадцатого представляет собой нечто большее, чем искусственный «хронологический скачок».
Георгий Федотов был прав, когда напоминал, что для понимания народного мировоззрения, существовавшего в домарксистской России, духовные стихи — более репрезентативный источник, нежели классическая литература девятнадцатого столетия{508}.
В наименованиях более чем ста различных народов, входящих в полный титул русского царя, Николай Федоров видел символическое выражение той миссии, которая была возложена на самодержца, — эта миссия заключалась в объединении народов мира вокруг империи в соответствии с принципом соборности{509}. Роль самодержавия (как и государства вообще) должна была состоять в том, чтобы вести народ по пути всечеловеческого единения — идея отнюдь не чуждая и западному средневековью. Достижение же этой цели означало бы, что функция государства выполнена{510}.
Макс Шелер в своей работе о «национальных идеях великих народов» охарактеризовал представление русских о национальной миссии России (накануне большевистского переворота) как «религиозно и церковно заостренный» идеал «братства, (воплощенного) в единстве всемирного государства, — идеал, по достижении которого России как отдельной нации и особому государству предстояло исчезнуть{511}.» Таким образом, накануне революции и в начале ее Россия (если судить о ней по мировоззрению народных масс) была, как это сформулировал Ханс Мюлештейн, последним сохранившимся фрагментом христианского средневековья. Большевизм же представлял собой, по мнению Бердяева, искажение традиционного русского миросозерцания. В большевистском интернационализме отразилась русская национальная идея; в последней же, в свою очередь, нетрудно узнать конечную, хилиастическую версию видения всемирного объединения человечества — объединения универсального, соборного.
Глава 10