Старообрядчество и мистическое сектантство как формы выражения «русской идеи»
Только в космическом воплощении ощущало русское православие реальность Христа, и благодаря ему оно содержало в себе теургическое напряжение — через ощущение зримого присутствия божественного в материальном. Это проявилось в утверждении обрядов, которым было суждено стать внешним доводом к церковному расколу 1666–1667 годов. Ведь русская мысль усматривала в христианстве провозвестие Нового Иерусалима, где жизнь, во всей ее полноте, станет божественной литургией. Именно так Карташев, выдающийся историк церкви, определил сущность русского старообрядчества{291}. Другой известный историк русского православия, Георгий Флоровский, охарактеризовал стремление к освящению наличной социальной повседневности (быта) и к осуществлению христианского Абсолюта на исторической земле (вместе с неизбежно вытекающим из этого отвержением земли существующей) как характерное искушение русской души — искушение старообрядчеством{292}. Тургенев полагал, что всякий русский непременно сделается старообрядцем, если его предоставить самому себе{293}.
Карташев, а потом Зеньковский, рассматривал старообрядчество как пароксизм характерного русского религиозного переживания. Он видел в нем прорыв теургического напряжения, в котором пребывал русский дух, и выражавшегося, в частности, в представлении о Москве как о Третьем Риме. Основой политической позиции старообрядчества было именно его упорство в отстаивании идеи Третьего Рима{294}. Старца Филофея представители раннего старообрядчества считали святым{295}. Даже около 1800 г. старообрядческий текст («…Собрание писаний о царстве…») называл Россию не иначе как Третьим Римом{296}.
Нельзя ни в коем случае забывать о том обстоятельстве, что между утверждением этой идеи в государственной идеологии московской Руси и ее возрождением в доктрине славянофильства нет временной дистанции, которая исчислялась бы столетиями: подспудно в сознании старообрядцев идея Третьего Рима не угасала ни на миг[23].
Старая вера надолго стала основой витальности народной религиозности. В течение более чем двух столетий в глубинах народного сознания теплилась тоска по «граду небесному», по царству Божию на земле. «Мечта раскола была о здешнем Граде, о Граде земном… И [истории] хотелось верить, что… „Царствие“ осуществилось под видом московского государства». Именно таким видел идеал старообрядчества Г. Флоровский{297}. Он охарактеризовал его как «социально-апокалиптическую утопию». Раскол есть начало «русской беспочвенности… хотя, говоря исторически, старообрядчество выросло из стремления неуклонно следовать религиозно-социальному идеалу Московской Руси». Его выразителем был, в частности, Иосиф Волоколамский{298}, утверждавший, что Московское государство есть зримое воплощение православия, хранимого Русью до скончания времен{299}.
Оцерковление государства стало острой политической проблемой лишь после того, как из-за никонианской реформы, а затем петровских социальных преобразований, эмпирическая реальность пришла в противоречие с народным представлением о Правде, приведя к выводу, что «праведная жизнь [возможна] только в старообрядчестве»{300}.
С точки зрения старообрядчества, новшества, принесенные Никоном, были не чем иным, как уклонением церкви от ее миссии: в чистоте и неприкосновенности хранить единственно истинную православную традицию до самого второго пришествия.
Если в 1054 году от православия отпал первый Рим, а в 1439 его примеру последовал и второй, то в 1666 году по вине Никона истовую веру отвергло последнее православное царство, которому надлежало простоять до скончания веков. Четвертому Риму уже не быть — в пределах земной истории.
Андрей Денисов (1674–1730), один из вдохновителей старообрядческой Выговской Пустыни, утверждал в своем тексте «Об антихристе», что после падения «Ветхого Рима и Нового» — Константинополя, а затем отступничества Москвы — «Третьего Рима», последовало «воцарение… Антихриста». Другой «выговец», Гавриил Украинцев, в 1745 году говорил: «Три Рима на земле, два их пало, а четвертому не быти… Яко есть на конец римского царства, зде в России… знаменует и Антихриста». Ибо после после конца Третьего Рима могла прийти лишь апокалиптическая власть Антихриста{301}.
Этим объясняется старообрядческий хилиазм: стремясь неуклонно следовать «дониконианскому» укладу как образцу, ревнители старой веры одновременно ожидали царства Божия, которое — и только оно — должно было прийти ему на смену: после Антихриста.
По мнению Флоровского, раскол 1666 года впервые выразил присущее русскому сознанию стремление к «исходу из истории»{302}. Напряжения, которые впервые тогда вышли на поверхность, с тех пор как бы постоянно сопровождали русского человека [вплоть до того времени, когда под воздействием марксизма Россия прониклась духом мещанства]. Бердяев полагал, что от старообрядцев это напряжение перешло к интеллигенции{303}; и, стало быть, оно составляет непосредственный фон «выпрыжка вон из царства необходимости» в большевизм через революцию. Эсхатологически истолковывая отход государства от «древлего благочестия», старообрядцы видели в царе Антихриста{304}. Михаил Чернявский утверждал, что почти одна пятая русского населения жила с ощущением постоянного апокалипсиса{305}. По словам Флоровского, не в дискуссиях по поводу обрядов, а в эсхатологической проблеме Антихриста кроется тайна старой веры{306}. Повторения таких «раскольничьих» понятий приписывалось тематике Антихриста даже у Вл. Соловьева и тем более у Мережковского. И особенно показательно отождествление с Антихристом Петра Первого. Ибо с того момента, как петровские реформы начали воплощаться в жизнь, не одна лишь государственная церковь, но вся система государственных и социальных институтов (просуществовавшая, в общем, вплоть до самой революции) стала мишенью старообрядцев несмотря на тот несомненный факт, что, порвав с церковью и тем самым ослабив ее, ревнители старой веры облегчили задачу Петра.
«Старая вера» сыграла роль идеологической программы, если не по отношению к восстанию Степана Разина (1667–1671), который поддерживал связь с Соловецким монастырем, в течение восьми лет (1668–1676) выдерживавшим осаду царских войск, то по отношению к мятежу донских казаков (1684) под предводительством Кузьмы Косого (1684), также как и по отношению к стрелецкому бунту (1698), и к астраханским повстанцам («носовцам», 1705), и к приверженцам Кондратия Булавина (1707–1708), и, наконец, к пугачевскому восстанию (1773–1774), которое потрясло петербургскую империю[24]. Как заметил Карцов, «…по показаниям Пугачева… раскол являлся той… невидимой силой, которая направляла… <его — М. С. > на путь самозванчества. Без поддержки крепкой старообрядческой организации Пугачев вряд ли сумел бы стать тем, чем стал…».
В раскольничьих скитах произошло «помазание на царство» Пугачева (как Петра Третьего). Староверческий деятель Филарет санкционировал движение. («Впереди повстанцев <на Иргизе — М. С> шел „раскольничий старец“ М. Васильев»). Оно и исходило со староверческой территории — яицких казаков, в большинстве староверов. Борьба пугачевцев началась под знаменами с восьмиконечным крестом старообрядчества. «Фактом остаются устойчивые связи Пугачева с раскольниками»{307}. Убежденным старовером был и Афанасий Трефилов, ближайший сподвижник Пугачева. Один из главных идеологов пугачевщины, Иван Грязное, подчеркивал старообрядческий момент в пугачевских прокламациях. Из среды староверов вышли немало других лже-Петров.
Поддерживая восстания, как пугачевское, так и подобные, «церковно организованное „поповское“ старообрядчество в целом оставалось за его кулисами»{308}. Напротив, та часть старообрядчества, которая жила хилиастическими ожиданиями, ориентировалась не столько на изменение государства, сколько на всеобщий конец света. Подобные ожидания стали особенно явными в 1666 году. Конец света должен был, как считалось поначалу, наступить в 1669 году, но затем все время отодвигался. И коль скоро вместе с ним откладывалось и наступление Царства Божия, выходом все чаще становились массовые самосожжения — приносившие, согласно убеждениям старообрядцев, освобождение от Антихриста; далеко не всегда добровольные, но принявшие в восьмидесятые годы семнадцатого столетия невиданные доселе масштабы: «Не сдавайтесь, вы мои светы, тому змию седмиглавому… бегите в горы… поставьте там костры большие, положите в них серы горючей… свои телеса вы сожгите»{309}. Тогда те, кто, отказываясь удовольствоваться личным спасением, стремились к спасению всеобщему, т. е. к освобождению от власти Антихриста, готовы были активно способствовать разрушению мира. Эти настроения нашли выражение, например, в словах одного старообрядца-«максималиста» этого периода:
«Хотел бы я — дабы весь город <все люди — М. С .>… побросались в воду и погрязли бы на дно, чтобы не увлекаться соблазнами мира… Взял бы я… огонь и запалил бы… кабы сгорел он из конца в конец… — чтобы никто не принял антихристовой печати… за Россией сгорала бы… и вся вселенная»{310}.
Между 1666 и 1690 годами саможжение стало уделом более чем двадцати тысяч человек{311}.
Самосожжения продолжались, хотя и не в прежних масштабах, в восемнадцатом и даже в девятнадцатом веке. Из известных мне свидетельств о самосожжении (и самораспятии) самое позднее относится к 1888 году. В 1897 году 25 староверов кончили жизнь самопогребением вблизи Одессы. Существуют, однако, сообщения о добровольной голодной смерти, относящиеся уже к началу двадцатого столетия{312}. (В 1667–1700 гг. покончили жизнь самосожжением 8834 человека, в 1700–1760 гг. — 1332 человека, в 1760–1800 гг. — 401 человек, в 1860 г. — 15.) Крещение в огне проповедовали и в 1751 году. Раскольников приговаривали к сожжению даже в 1752 году. В 1757 году эта казнь была заменена другим наказанием; раскольничья литература видела в судьбе своих приверженцев повторение преследований ранних христиан в языческом Риме{313}.
Вот слова из гимна «нетовцев», одной из наиболее известных групп, принадлежавшей к «беспоповцам»; даже в 1885 году он пользовался большой популярностью:
Нет спасенья в мире, несть!
Лесть одна лишь правит, лесть!
Смерть одна спасти нас может, смерть!
Несть и Бога в мире, несть!
Счесть нельзя безумства, счесть!
Смерть одна спасти нас может, смерть!
Несть и жизни в мире, несть!
Месть одна лишь братьям, месть!
Смерть одна спасти нас может, смерть!{314}
При этом конец света и наступление Царства Божия все откладывались, и старообрядческое движение, разумеется, все острее сознавало проблему определения собственной позиции по отношению к миропорядку, над которым властвует Антихрист. Представители умеренного крыла утвердились во мнении, что можно и дальше «стоять» в церкви — до тех пор, пока существует сам окружающий мир. Пусть святая Русь ушла из виду — православие можно было поискать на свете. Не случайно история религиозных движений, особенно история «поповцев», обернулась историей поисков в пространстве: «поповцы» стремились обнаружить оцерковленное идеальное государство (не знающее ни светского суда, ни преступлений) везде, на всех известных им широтах — и на «дальнем Востоке», в Японии (царство Опоньское), и в «Восточном Океане», и на «семидесяти островах»{315}.
По мере того, как сама окружающая действительность как бы приспособливалась поповцами к дониконианской церкви, поповский толк постепенно приспособился к существующему порядку вещей. Разделившиеся на множество группировок (в частности, по вопросу о том, правит ли миром Антихрист), поповцы в большинстве своем отказались от антигосударственных устремлений{316}, и напротив, все более сближались с государственной церковью{317}.
Иной была позиция беспоповцев — представителей радикального старообрядчества. По их мнению, после Никона православная церковь перестала существовать вовсе. Как земное учреждение она просто-напросто исчезла. Потому-то для беспоповцев более характерна эсхатологическая тоска по Граду Небесному, который придет на смену Граду Земному во времени , нежели стремление найти до-никонианцев и старую московскую церковность в пространстве .
Борьба против Антихриста в ожидании пришествия Христова оказалась преждевременной (ведь все попытки восстания потерпели неудачу!) — и идеалом беспоповцев стал отход от этого мира, управляемого Антихристом, в некую старообрядческую Фиваиду{318}. Эти староверы любили песню Иоасафа царевича (т. е. будущего Будды{319}) «О пустыне»: «Прийми мя, пустыня, яко мати чадо свое во тихое и безмолвное недро свое»{320}. На практике история беспоповцев представляла собой непрерывное повторение одного и того же: все более радикальные, все более апокалиптически настроенные группировки постоянно отделялись от других — прежде непримиримых, но затем все более демонстрировавших склонность к компромиссу с существующим строем — таких, как поморцы, федосеевцы или филипповцы[25].
В 1784 году внутри беспоповского старообрядчества сложилось хилиастическое обновленческое течение; речь идет о странниках или бегунах («истинно православных, или христианах странствующих»). Его основоположник Евфимий был беглым крепостным солдатом. Аскетические, хилиастические, а таким образом и «революционные» тенденции, таившиеся в русской религиозной традиции, получили здесь самое радикальное развитие («Кто хочет быть другом миру, тот становится врагом богу»{321}).
Странники стремились полностью разорвать все земные узы — государственные, общественные, семейные; отвергали они и собственность. Согласно их учению, установление Петром Первым «петербургских» порядков означало, что на русский престол взошел Антихрист; церковь же с этого момента сделалась антихристовой прислужницей{322}.
Петр Первый расколол народ с помощью «дьявольских новшеств» (таких, как, например, огораживание земли, из-за которого у одного становится больше земли, у другого — меньше, а третий и вовсе остается без земельного надела{323}. Странники обвиняли Петра в том, что он установил право собственности, принесшее за собой имущественное неравенство, вражду между богатыми и бедными и необузданную жажду выгоды. Само слово «мой» — от дьявола, полагали они, ибо Бог сотворил все земные блага общими{324}. Странники проклинали введенное Петром сословное деление, крепостное право, а заодно и перепись населения — ведь все и так уже переписаны в Царстве Божием, которому только и принадлежат души человеческие{325}.
Имперское законодательство странники рассматривали как искажение Правды, а правительствующий Сенат — как палату Антихриста. Удостоились их проклятия и деньги, внешним поводом к чему стал изображенный на монетах двуглавый орел, истолкованный странниками как «знак Зверя»{326} («Гордому оному зверю, обогащенному властию… властодержцу, двуглавому змию в подданство не отдаемся… Антихристу не покоряемся» («Ответ… о непокорении… всерусскому властодержцу»; «Послание против поклонения двуглавому царскому орлу»{327})). В результате странников стали также называть «безденежниками»{328}.
С не меньшим упорством сопротивлялись странники и другим «антихристовым» новшествам: сбору налогов, военной службе и даже введение паспортов (этим, в частности, объясняется их нежелание жить подолгу на одном месте)[26]. Вместо царского паспорта странники хранили «грамоту», выданную во Граде Небесном и подписанную самим Господом (!){329}. В торжественном уничтожении паспортов и тому подобного, в проклятиях государству, царю, церкви, армии, состояло бегунское «крещение»{330}, крещение пустынное:
«Христиане есмы на земле, а место отечества не имеем, но [града] грядущего взыскаем, странники есмы».
Коль скоро от Антихриста невозможно было скрыться, с ним надлежало вести борьбу{331}.
Сопротивление императору-Антихристу было объявлено долгом всех верующих — вплоть до самого Судного Дня{332}. Апокалипсис был истолкован в том смысле, что каждый Земной Град — не что иное, как Вавилон, находящийся под властью Антихриста. Бегство из этого мира, бегство от всех земных уз, от родины, от семьи, от собственности, от цивилизации, — вот центральный тезис страннического учения. Их тексты утверждали это, ссылаясь на житие святых, например, Алексея, человека Божего, в которых «порицают мирское житие… восхваляют пустыню… бегство от прелестей мира с полным отречением от него»{333}. Этим настроением пронизаны и песни странников, с их тоской по православной Правде, исчезнувшей с земли, и ощущением странствия по свету и сопряженным с ним бремя:
Скучно жить в стране безбожной без святого алтаря,
где кумир и бог надложный и власть надменного царя,
Где святой закон в зазоре, нету истины следа,
О велико наше горе, жить с неверными беда!
…Вот и снова злое время над вселенной взяло власть,
утаено правды пламя, терпят кроткие напасть.
Пала древняя святыня, град духовный разорен,
и Сион стал как пустыня, весь закон в нем изменен.
Вспомнишь лишь минувшие годы, слезы сронишь не хотя,
время мира и свободы — о прошедших днях грустя
Когда вера процветала и любовь жила в сердцах,
Всюду истина блистала, был в народе Божий страх.
Воин, раб и царь на троне, князь, святитель и купец
были все в одном законе — земледелец и мудрец.
Все одну печать имели, крест честной, небесный знак;
и в одной святой купели смывали древний мрак.
Пойду страдать в страну далеку… Прощай, любезная другиня…
быть может временю так скором найду где странствию конец
Наставь о вере несумненной, наставь меня и утверди,
что жизнь сия изменна, и ону в память приведи
…И может солнце где восходит, мое жилище будет там,
и где оно заходит, там Бог велит вселиться мне.
Страннику надлежало быть чужаком, пришельцем в этом мире{334}. «Града настоящего не имамы, а грядущего взыскуем». Тем же, кто не сумеет разорвать цепей мира сего, суждено с ним и погибнуть{335}.
И спасется лишь не покорившийся мучителю: «До самого дне судного непокоривым быти антихристу повелено»{336}. Но «близко то время, когда Спаситель на белом коне с небеси, сотворит брань с антихристом и… в это время все странники будут в рядах его воинства… и будут иереи Богу и Христу и воцарятся с Ним на тысячу лет — тысячелетнее царство справедливости». Град взыскуемый откроется…{337}
Центр страннического движения находился недалеко от Ярославля. Отсюда в первой четверти девятнадцатого столетия оно распространилось по всему течению Волги — от Твери до Астрахани, а оттуда — до Сибири. Однако число тех из них, кто проповедовал истинное бегство от всех земных уз, все же было не столь большим, и это движение не обрело характер массового. Наибольшего распространения странничество достигло в царствование Николая Первого (1825–1855) — период растущего административного гнета. Советский историк Чистов напоминает, что бегуны с фанатическим упорством вели противоправительственную, противоцерковную, противокрепостническую, противорекрутскую пропаганду. Их пропаганда, их тайные листки, легенды и песни «активно воспринимались крестьянскими массами, не принадлежащими к секте, даже не принадлежащими к староверам». Ибо бегуны «отличались от остальных слоев крестьянства только последовательностью своего отрицания»{338}. Правда, впоследствии странники пошли на компромисс с власть предержащими: многое из своей прежней идеологии они стали истолковывать в сугубо символическом смысле[27].
С другой стороны, среди странников продолжали существовать течения — на фоне остальных ревнителей «старой веры» — остававшиеся «крайними»; они в самой минимальной степени отошли от тех позиций, которые старообрядцы отстаивали при Никоне{339}. В страннической среде не переводились и радикалы, выступавшие с почти что коммунистическими требованиями; некоторые из них открыто стремились к обобществлению собственности{340}. В 1860-х годах из странников-бегунов образовались «неплательщики», в 1870-х и 1880-х — «лучинковцы», бывшие в некоторых отношениях еще радикальнее бегунов.
О том, насколько ярко отразилось народное мировоззрение в мистическом русском сектантстве за пределами раскольничьего мира, свидетельствуют доктрины двух мистических сект — хлыстов и скопцов[28].
В них с наибольшей наглядностью воплотилась идея харизматического страдальчества, некогда глубоко укорененная в традиционных русских понятиях о святости. Согласно хлыстовской доктрине, добровольное отречение от всякой земной власти и добровольные же страдания должны были превратить человека в Христа. Считалось, что верующий «нисходил», таким образом, к Матери-Сырой-Земле, которую не одни только хлысты отождествляли с Богородицей{341}.
Согласно доктрине хлыстовства, земля отождествлялась с женским началом, что и дало Н. А. Бердяеву повод думать, что «христианское дионисийство» (присущее, по его мнению, православию) соприкасалось с хлыстовскими тенденциями[29]{342}. На этой концепции основывался и культ тех, в ком видели воплощение Христа; число таких «воплощений» постоянно росло{343}. Кондратия Селиванова, основателя секты скопцов (он умер в 1832 году), считали Христом; основанием тому служили как перенесенные им преследования, так и пережитое им мессианское мученичество — самооскопление, которому подверг себя создатель скопческой доктрины. Более того, последователи Селиванова мистически отождествляли его с другим мучеником — «царственным Христом» Петром Третьим{344}. В то же время, сложилось предание, согласно которому Петр Третий покинул свой трон и, подобно самому Селиванову, стал жить среди народа, предпочтя богадельню царским хоромам.
Еще в 1873 года скопцы, судимые за ересь, открыто называли Петра Третьего спасителем, ибо он принял мученическую смерть{345}. Но и «революционные» ожидания были чрезвычайно характерны для скопческого сознания. Наглядным подтверждением тому стали песни скопцов: «Искуситель наш покатывает… набирал полки премудрые — кавалерию духовную… При втором спасители Душам нашим воскресение. Уже стал… государь наш… своими полками подковать… Не помогут… сего свету вам князья, И цари-то все земные Пойдут они под землю, И накроет их земля… Ваша воля, ваша власть, Что угодно, то устрои»[30]{346}.
Когда же придет скончание света, Селиванов, вернувшись на землю в образе Христа, свергнет всех земных властителей и будет вершить над ними суд. Казнь последнего царя станет началом этого суда{347}.
О том, что эти ожидания играли в России немаловажную роль еще накануне Первой мировой войны, писал в декабре 1914 года хорошо осведомленный большевик В. Бонч-Бруевич{348}. Согласно ему, спасовцы (эта секта также сложилась в среде беспоповцев и была близка к странникам) проповедовали, что господству Антихриста, начавшемуся при Петре, придет конец в 1912 году: Антихрист, воплощенный в кайзере Вильгельме Втором, будет свергнут, после чего начнется Страшный Суд{349}. Мировая война представляла собой, по мнению спасовцев, борьбу антихристовых полчищ и святой Руси, где скрывается «много благочестивых и святых людей, смиренных и незаметных богоносцев». Из этой войны Русь выйдет счастливой и обновленной; после того, как падет престол Антихриста, власти остальных земных властителей также настанет конец; «многотерпеливые» будут спасены. На развалинах старого мира возникнет новый: Дух Святой преобразит освобожденное человечество, и Царство Божие восторжествует на земле…
Как ни примечательны такого рода представления сами по себе, еще более интересно то обстоятельство, что эсхатологические настроения и ожидания, столь характерные для кануна и начала Первой мировой войны, позволили Бонч-Бруевичу, исследователю-марксисту, увидеть как бы проекцию своей собственной идеологии на фоне русского сектантства, с его хилиастическими ожиданиями.
В течение всего девятнадцатого века старообрядчество и сектантство продолжали распространяться. В 1890-х годах из всего населения России одна шестая считалась старообрядцами{350}. Согласно данным, которые приводит П. Н. Милюков, в 1907 году в России насчитывалось 25 000000 сектантов и старообрядцев (из них старообрядцы якобы составляли около десяти миллионов). Однако реальная роль, которую они играли в тогдашнем российском обществе, была намного более значительной, чем процент, составляемый ими к общему составу населения. Уже один тот факт, что невозможно установить их точное число, указывает на важность старообрядческого фактора для той эпохи. Ибо, как когда-то отметил Леруа-Белье, «староверие» нередко проявлялось как тенденция, т. е. как своего рода склонность. В еще большей степени, чем количество открытых приверженцев, ее силу составляли безмолвные массы народа, внутренне к ней тяготевшие. В отличие от прочих «еретиков» и отщепенцев, нередко вызывавших у церковного народа презрение и ненависть, старообрядцев уважали. Одним из важнейших препятствий на пути свободы вероисповедания был страх господствующей церкви, что все больше православных будут открыто следовать канонам «старой веры». Еще в 1763 году митрополит Гавриил и его архиереи предупреждали, что от послабления гонений на раскольников «церковь может разодраться надвое»{351}. Священник Петров, о котором уже шла речь выше, отмечал в 1906 году, что в случае введения свободы вероисповедания вся крестьянская масса присоединилась бы к старообрядцам{352}. Даже в 1850 году, в тот момент, когда петербургское самодержавие находилось на вершине своего могущества, славянофил Иван Аксаков писал, что Россия вскоре распадется на две части: государственная церковь останется с царем и дворянством — остальная же Россия обратится в «старую веру»{353}.
Глава 8
«Старая вера» и новая — русское революционное движение
«Если мы хотим следовать за движением национальной мысли, нам следует искать ее прежде всего среди старообрядцев и, позднее, среди сект, сложившихся в восемнадцатом и девятнадцатом веках. Ибо верность государственной церкви, с ее „оградой духовной“, сохранила лишь пассивная и равнодушная часть населения… Благодаря преследованию сектантства при Николае Первом, увеличилась пропасть между правительственным и народным мировоззрением — и, быть может, в еще большей степени, чем та пропасть, которая разделяла правительство и интеллигенцию»{354}. (Так писал либеральный историк А. Корнилов на исходе царствования императора Николая II.) Император Николай I сознавал себя борцом за торжество монархического принципа и был непримиримым противником народного суверенитета.
Правительство видело в старообрядцах особую угрозу. Постоянная озабоченность, которую ревнители старой веры вызывали у царской администрации, подогревалась и некоторыми иностранцами-путешественниками, чьи наблюдения содержали, правда, и некоторую долю преувеличения. Так, например, Липранди, чиновник по особым поручениям тайной канцелярии , ссылался на немецкую книгу, вышедшую анонимно в 1851 году (Russland und Gegenwart. Leipzig, 1851. 2 Bände), в которой (в духе Гакстхаузена) утверждалось, что старообрядцы — это своего рода вулкан, тлеющий в российском обществе, постоянно угрожающий подорвать его внутреннее единство{355}. Другой правительственный чиновник. Мельников-Печерский, составил, в связи с Крымской войной, докладную записку, в которой предупреждал: если Австрия, вступив в войну с Россией, пожелает использовать руководство старообрядцев(-поповцев), находящееся на ее территории (в Буковине), то это будет намного опаснее для России, нежели австрийская артиллерия: против российского правительства поднимутся пять миллионов человек, среди которых, в частности, окажутся владельцы значительной части капиталов{356}. Такие опасения, связанные с революционными потенциями старообрядчества, становились стимулом к внимательному изучению русского сектантства (в ходе одного из таких исследований и была обнаружена секта странников — более чем через семь десятилетий после ее основания{357}.
Во время царствования Николая Первого министр просвещения Уваров заявил, что угроза самодержавию исходит как от «мистиков-сектантов», так и от безбожных революционеров-западников{358}. Шеф жандармов, граф А. X. Бенкендорф, доносил императору, что убежища сектантов («скиты раскольнические») могут быть рассматриваемы как якобинские клубы{359}. А. Липранди, в чьи обязанности длительное время входила борьба с сектами, в своей памятной записке указал на страшную опасность, исходившую, по его мнению, от староверов: учение беспоповцев он сравнивал с импортированными с Запада «социализмом и коммунизмом» — и пришел к выводу, что эти-то раскольники не менее опасны{360}. Еще в 1866 году в статье, вышедшей из под пера одного православного священника, движение странников-беспоповцев именовалось опасной силой социальной революции. Автор статьи утверждал, что цель беспоповцев — не бегство из мира, а установление коммунистического общественного устройства{361}. На сходство между революционным нигилизмом и старообрядчеством указывал и Достоевский.
В знаменитом «нигилистическом» романе Н. Г. Чернышевского «Что делать?» наивный хозяин дома принимает идеальных супругов-нигилистов за сектантов. В романе И. С. Тургенева «Новь» «нигилист» восторгается старообрядцами и стремится брать с них пример веры: «Хоть в раскольники бы пошел — право; мудрость их не велика… да где веры-то взять, веры…»{362}. Историк литературы С. А. Венгеров усматривал в мученичестве раскольников образец для народничества{363}. Более умеренный по своим политическим взглядам И. Юзов также сопоставлял революционную интеллигенцию со старообрядческим движением, считая их общей чертой враждебное отношение к государству{364}. Одно поколение сменяет другое — и Д. С. Мережковский приходит к выводу, что «старая вера» протопопа Аввакума и анархизм Бакунина имеют между собой много общего. В беспоповцах, в особенности же в нетовцах, он видел прообраз нигилистов; в 1911 году Мережковский сравнил федосеевцев с марксистами{365}. Даже православный богослов Е. Богданов в 1927 году писал о близости староверия и народничества{366}. Правда, ультраконсервативный историк церкви Л. Гиляров-Платонов отметил, что за общей антигосударственной позицией у нигилистов и беспоповцев скрываются совершенно различные мотивы: для первых характерна вера в прогресс, тогда как для вторых — эсхатологические настроения{367}. Однако Бердяев ясно показал и эсхатологическую, в конечном итоге, природу русского «прогрессивного» революционного «рационализма», и внутреннюю связь между апокалиптикой старообрядцев и апокалиптикой революционного нигилизма{368}. Примечательно, что не только Н. А. Бердяев, но и православный богослов В. В. Зеньковский указывал на духовное родство, объединявшее революционную интеллигенцию с религиозным сектантством, и на взаимное притяжение, существовавшее между ними. Зеньковский подчеркивал сходство духовного облика (а не внешних формальных аспектов), присущего общественнополитической мысли России в девятнадцатом и двадцатом веках, с одной стороны, и религиозным идеологиям шестнадцатого и семнадцатого столетий, с другой{369}.
Больше того, Бердяев считал, что старообрядческое представление, согласно которому у власти находится Антихрист, подготовило почву для русского революционного анархизма девятнадцатого века{370}. (Известно, что мысль о царе-Антихристе не была чужда и петрашевцам; в этой связи можно вспомнить, например, об идеях Момбелли{371}.) По мнению Бердяева, в девятнадцатом веке староверие было как бы «абсорбировано» интеллигенцией, последняя переняла у раскольников духовную структуру, сформировавшуюся двумя столетиями раньше; раскольники же гораздо меньше взяли от интеллигенции. П. Н. Милюков, либерал, чьи взгляды можно охарактеризовать как позитивистские, считал общность обоих мировоззрений фундаментальной, а бросающиеся в глаза совпадения, относящиеся к социально-политическим выводам из них, — вторичными{372}. Сходным образом, Карл Нетцель писал о «радикализме, присущем русскому сектантству, которое… основываясь исключительно на религиозно-нравственных принципах, отвергло не только государство, но даже общество». Нетцель считал, что «ни Кропоткин, ни Бакунин, ни Толстой, никто из учителей русской революции, никогда не достигал такого радикализма по отношению к обществу и государству»{373}. По мнению Нетцеля, история русского сектантства не только представляет собой ключ ко всей теории и практике русской революции, но, более того, сектантством, утратившим свое христианское содержание и сменившим его на позитивизм, а затем на марксизм, полностью исчерпывается содержание русской социалистической идеологии, со всем присущим последней максимализмом{374}.
Известная революционерка Вера Фигнер, принадлежавшая к «террористической» организации «Народная воля», описывает в своих воспоминаниях, что во время ее многолетнего заключения в Шлиссельбургской крепости образы Аввакума и боярыни Морозовой, первых мучеников за «старую веру», всегда были у нее перед глазами: «Морозова, непоколебимо твердая и вместе такая трогательная в своей смерти от голода, говорит о борьбе за убеждения, о гонении и гибели стойких, верных себе»{375}.
Максим Горький, объявленный в СССР «пролетарским писателем», в автобиографической повести «В людях» рассказывает о том глубоком впечатлении, которое произвел на него в молодости странник, принадлежавший к секте бегунов: «Вот в чем спасение: оставь отца, мать, оставь все..!» В «Лете» Горький развивал и в некотором отношении даже радикализировал идеи бегунов об Антихристе: «Миром правит сатана… Бог же низринут с небес… и распят. И не черти… были изгнаны с небес, а люди из рая дьяволами, вкупе с господом, он же, земли коснувшись, умре!»{376} В декабре 1917 года, сразу после большевистского переворота, Иванов-Разумник, проповедовавший «скифство» и симпатизировавший партии левых эсеров, в то время заключившей союз с большевиками, отвечал на обвинения противников советского строя, апеллируя к наследию старообрядчества. «…Тысячи пастырей прославляли… царскую власть, — напоминал он. — Где среди них люди твердо решившие не изменить правде своей?., я не слышу… гари срубной костров. Да… не было (их) мученичества за правду свою… А где же были в церковном православии вольные бесстрашные костры за последние двести лет? Были они вне церкви… не во имя церкви, а с проклятием церкви, не во имя царя, а против царя. Сжигали себя… ибо не принимали они власти „Зверя“… петровского самодержавия… Церковь гонительница… двести лет… была в союзе с „Зверем“. Сколько было мучеников вне церкви в борьбе за народ против „Зверя“! Мученичество же — всегда побеждает…»{377}.
В этой связи Иванов-Разумник утверждал, что старообрядцы, будучи настоящими, прирожденными эсхатологами, были бы на стороне Советов (в отличие от Бердяева и Мережковского — «салонных эсхатологов», симпатизировавших свергнутому временному правительству).
Идея союза между радикальной интеллигенцией и старообрядцами восходит, вероятно, к Дурнову (члену кружка петрашевцев, который перестал существовать в 1848 году), возможно, к декабристам, и вне всякого сомнения — к Герцену и всему лондонскому кружку эмигрантов. Герцен еще в 1851 году считал возможным то, что из раскольничьих скитов выйдет народное движение «национального и коммунистического характера», которое пойдет навстречу западническому революционному движению. Эта идея представляет собой органическую часть осуществленного Герценом синтеза, включившего славянофильство, с одной стороны, и революционное западничество, с другой.
Он напоминал в «Колоколе» «о… раскольниках… в