IV. Исследование подсознательного в обществе: аналитическая социальная психология и характерология

Большинству читателей, знакомых с Фроммом только по его книгам «Искусство любить» (1956) или «Иметь или быть» (1976), «подлинный» Фромм неизвестен. Величайшее значение Фромма бесспорно заключается в открытии им самостоятельной аналитической социальной психологии, хотя это «открытие» с 30-х годов до сих пор едва ли можно считать признанным. Современная социальная психология рассматривает себя либо как чистую социологию, либо не как аналитическую дисциплину, т. е. она ориентирована в основном на бихевиоризм. Немногие социальные психологи-психоаналитики основываются на теории либидо Фрейда и исследуют психические факторы общественных явлений при помощи метода аналогий, ориентированного на либидо индивида.

Чтобы лучше понять собственный подход Фромма, следует познакомиться с его исследованием «Иудейский Закон. К социологии диаспорного еврейства»(1922). Отличительной особенностью еврейского народа было то, что, несмотря на утрату собственного государства, территории, обиходного языка и единой системы религиозного образования, он продолжал существовать как народ, как единая постоянная группа, объединенная родственными связями и общей судьбой. Цементирующей общество связью, отмечал впоследствии Фромм, явился иудейский Закон, пронизывающий еврейский общественный организм. Поэтому еврейская диаспора продолжала «существовать среди других народов, внутри их мира и в тоже время вне его».

Фромм выражает сущность обособленной, специфически еврейской жизненной практики на языке руководителя своей докторской диссертации Альфреда Вебера: «Еврейская диаспора как таковая, хотя и постоянно включенная в цивилизационный процесс того или иного народа, в космосе своего общества и своей культуры жила своей особой жизнью и по своим законам, обусловившим ее сохранение как единого исторического организма». При этом иудейский Закон является своеобразной функцией «души еврейского исторического организма». От того, как он толкуется и исполняется, зависит выживание диаспоры как обособленного исторического организма, с его специфической жизненной практикой.

Такая постановка проблемы предопределила ее позднейшее социально-психологическое разрешение. Иудейский Закон, душа еврейского исторического организма, понимается прежде всего не как писаный закон, а как институт, относительно независимый от конкретной жизненной практики. Внешний закон должен быть выражением обособленных форм еврейского этоса и при изменении внешних условий должен толковаться так, чтобы могла сохраняться традиционная жизненная практика с ее специфически еврейскими формами этоса.

Уже в диссертации Фромм обнаруживает прежде всего социально-психологический интерес, хотя к этому времени он еще не владел методами и приемами психоанализа. Позже эти методы позволили ему понять, исходя из подсознания, функцию жизненных форм этоса для сохранения целостности еврейской общины. То, что в диссертации Фромм говорит о функции иудейского Закона (в смысле жизненных форм этоса), он впоследствии скажет о «либидозной структуре или организации общественных величин и, соответственно, задаче теории либидо», о функции «общественного характера». Этот характер гарантирует преемственность и внутреннюю связь в жизненных проявлениях общественных группировок и образует «цементирующую основу», обеспечивавшую сохранение определенных слоев или групп. Если группа в своей жизненной практике придерживается общих форм этоса, ее члены будут одинаково мыслить, чувствовать и действовать.

Уже в своей диссертации Фромм пришел к следующему выводу: там, где общественная группа формирует свою жизненную практику (т. е. свой способ производства, свои формы обобществления и связей, свою культурную, политическую этическую и религиозную деятельность) таким образом, что все эти формы жизнедеятельности и при изменившихся условиях способствуют развитию и стабилизации традиционных форм этоса, существуют гарантии сохранения общественного единства этой группы. То, что формы этоса следует рассматривать как психические структуры, обладающие собственной динамичной силой, Фромм мог увидеть только с помощью фрейдовского психоанализа. Но он понял взаимодействие жизненной практики и форм этоса, как и значение Закона как основы жизни, выступающего в качестве связующего звена этой корреляции «души» и «общественного процесса».

В то время как экономические изменения в VIII в. привели к возникновению в еврейском обществе Вавилона секты караитов, в остальном еврейский общественный организм оставался в общем целостным. В период реформационного движения европейского еврейства в XVIII—XIX вв. произошла настолько радикальная реформа Закона, что «с победой буржуазно-капиталистической культуры... решительно изменился и общественный организм. Свое своеобразие еврейский общественный организм сохранил при этом только в хасидизме.

В XVIII в., находясь в совершенно чуждой общественной среде, от которой хасидизм заимствовал лишь элементы цивилизации, он смог вызвать к жизни общественное и культурное движение, целиком вытекавшее из космоса культуры и общества иудаизма».

Естественно, что Фромм симпатизировал хасидизму, и не только потому, что его учитель Талмуда Рабинков был убежденным сторонником образа жизни и форм этоса хасидов. Дело в том, что Фромм столкнулся здесь со своеобразным образом жизни консервативной ортодоксии иудаизма «Вюрцбургского рабби» и его потомков. Своеобразие собственной жизни сохранялось во имя подлинного и творческого, дух капитализма встречал сопротивление.

В диссертации Фромм еще не ссылается на Маркса и в изложении своих взглядов он не основывается на Марксовой теории связи базиса и надстройки. Хотя в хасидизме стремление к самоосвобождению общества определялось его бедностью, тем не менее это не было движение, «направленное на преодоление этой бедности... путем религии и проникнутой ею общественной жизни... Здесь произошло грандиозное становление уже начавшего разлагаться общественного организма, исходившее из «души» его собственного исторического организма».

Самоосвобождение общества включает изменение его структуры: экономические интересы и общественные запросы, да и жизненная практика в целом должны быть при этом так изменены, чтобы в них получили выражение формы этоса, стимулирующие на основе религиозной традиции (в силу религиозного познания «Закона») своеобразие собственной жизни и автономию человека. Этот гуманистический выбор — ориентировать все общественные структуры на обеспечение запросов автономии человека и его развития — сохранился и в социально-психологическом мышлении Фромма и воспроизводится в его характерологии, когда он определяет тип характера, ориентированного на продуктивность. Только источник «познания Закона» стал другим Психоанализ открыл Фромму доступ к «душе» не только «еврейского исторического организма», но и человека как такового, и общественных образований.

Первая попытка Фромма после знакомства с психоанализом по-новому подойти к социально-психологической проблематике нашла отражение в небольшой статье, написанной спустя семь лет, — «Психоанализ и социология» (1929) Во введении к ней высказывается важное утверждение, на которое следует обратить внимание еще и потому, что оно объясняет причини, по которым социальная психология Фромма не была принята социологами, интересовавшимися социальными проблемами коллективов. «С другой стороны, психоаналитик должен указывать на то, что предмет социологии — общество — состоит из отдельных людей и что эти люди, а не абстрактное общество как таковое, их действия, мышление и чувства являются предметом социологического исследования. У этих людей нет «индивидуальной души». якобы функционирующей, когда человек выступает как индивид и является объектом психоанализа, нет у них и отдельной «массовой души» с разными смутными общественными эмоциями, массовыми инстинктами и т. д., выступающими, когда человек действует как часть массы и когда социолог создает себе некоторые вызывающие недоумение понятия для непонятных ему психоаналитических фактов.

В груди человека — не эти две души, а только одна, в которой действуют одни и те же механизмы и законы, вне зависимости от того, выступает ли человек как индивид или люди как общество, класс, сообщество и т. д.».

Открытие подсознательного, по Фрейду, связано с пониманием того, что подсознательное является силой, обладающей собственной динамикой, и что все жизненные процессы определяются и подсознательными силами, детерминирующими мышление, чувства и поступки человека.

«Психоанализ должен дать социологии знание (пусть и неполное) душевного аппарата человека, представляющего собой, наряду с техническими, экономическими и культурными факторами, детерминанту общественного развития и заслуживающего не меньшего внимания, чем перечисленные факторы... Психоанализ рассматривает человека как обобществление, а его душевный аппарат — как развивающийся и определяемый по существу отношением индивида к обществу. Поэтому психоанализ должен считать своей задачей участие в решении социологических проблем, в той мере, в какой человек, т. е. его психика, вообще играет роль. В этой связи стоит процитировать не психолога, а одного из гениальнейших социологов: «История не делает ничего, она «не обладает никаким необъятным богатством», она «не сражается ни в каких битвах». Не история, а именно человек, действительный живой человек — вот кто делает все это, всем обладает и за все борется»3.

Фромм не называет имя гениального социолога. Это можно объяснить рядом причин. Во всяком случае, это первый раз, когда он цитирует Маркса, и это свидетельствует, что восприятие идей Маркса началось в связи с контактами с Институтом социальных исследований.

Спустя год Фромм опубликовал статью под названием «Развитие догмы Христа. Психоаналитическое исследование социально-психологической функции религии» (1930). В этом обширном исследовании Фромм впервые сформулировал свое собственное психоаналитическое толкование социальной психологии. Если не существует ни массовой души как объекта подхода рассмотрения общественных феноменов, ни «социального влечения» как их источника, тогда «возникает различие между психологией личности и социальной психологией... как наличие количественное, а не качественное. Психология личности рассматривает все детерминанты судьбы индивида и создает таким образом возможно более полную картину его индивидуальной психической структуры. Чем более мы расширяем объект психологического исследования, т. е. чем больше число людей, общие черты которых позволяют объединить их в группы и делать их объектом психологического исследования, тем более мы вынуждены пренебрегать проникновением в душевную структуру отдельного члена группы... Не понимая этого при оценке результатов социально-психологического исследования, легко впасть в ошибку. Ожидают узнать нечто об индивидуальной психической структуре отдельного члена группы, в то время как социально-психологическое исследование может сказать только кое-что относительно характера психики, присущего всем членам группы, и не принимает во внимание состояние индивидуальной психики каждого из них. Поэтому ценность социально-психологического подхода может состоять не в том, что он позволяет проникнуть в психическое своеобразие отдельного члена группы, а только в том, что он устанавливает общие психические тенденции, чрезвычайное значение которых определяется тем, что они играют решающую роль в развитии общества».

Социально-психологический метод ничем принципиально не отличается от психоаналитического подхода к индивиду. Согласно Фрейду, дело здесь в «исследовании вопроса о воздействии жизненной судьбы на развитие влечения... Таким образом, метод психоанализа индивида является сугубо историческим; понимание развития влечения исходит из знания жизненной судьбы. Метод применения психоанализа к группам не может быть иным. Общие для членов одной группы психические черты следует понимать, исходя из общности их жизненных судеб». Однако в данном случае познавательный интерес иной. Исследование отдельной жизненной судьбы служит, по меньшей мере, пониманию источников неврозов, прежде всего в детстве. «Постановка проблем в социально-психологическом исследовании соответствует его методике. Оно стремится проследить, каким образом черты психики, присущие членам группы, можно соотнести с их жизненными судьбами. Поскольку социальная психология не претендует на понимание всей структуры психики отдельного члена группы, а лишь на присущие им всем психические установки, поскольку она имеет дело с нормальными людьми, на душевное состояние которых реальность оказывает несравненно более сильное влияние, чем на невротиков, постольку она должна пренебрегать знанием индивидуальных детских переживаний отдельных членов исследуемой группы. Из знания реальной общественно обусловленной жизненной ситуации, в которую эти люди были поставлены после первых лет своего детства, социальная психология должна объяснить присущие им всем черты психики».

Только что найденный психоаналитический метод социально-психологического исследования религиозных феноменов Фромм применяет к высказываниям об Иисусе в первые три столетия. Он стремится объяснить «изменение определенного содержания сознания, догматических представлений, исходя из изменения неосознанных движений души».

Речь идет об объяснении неосознанных порывов души у христиан, исходя из их общей жизненной судьбы, т. е. из их духовного, хозяйственного, общественного и политического положения. Однако источником здесь служит не иудейский Закон и не понимание побуждаемых им форм этоса, т.е. не душевные позиции. Источником является психоаналитическое проникновение в закономерности подсознательных процессов и исследование воздействия жизненной судьбы на по большей части подсознательные, душевные позиции, реакции, импульсы или — как тогда говорил Фромм, будучи приверженцем теории влечений Фрейда, — на судьбу влечения. Для Фромма еще несомненно: «Психоанализ — это психология влечения, рассматривающая жизненные проявления человека как обусловленные и определяемые порывами его влечений», возникающих прежде всего на базе сексуальных переживаний. Такие порывы влечений требуют удовлетворения. В отличие от чисто психологических влечений (голод, жажда, потребность в сне) сексуальным влечениям присуща большая гибкость в их удовлетворении. Они могут удовлетворяться лишь в воображении или путем самоудовлетворения, они могут переноситься в будущее и превращаться в свою противоположность. «Эта гибкость и подвижность сексуальных влечений является основой исключительного разнообразия психической структуры, и в ней заложена возможность того, что жизненная судьба может определять и значительно изменять структуру влечений».

Работой «Развитие догмы о Христе» Фромм впервые представил на суд общественности теорию и практику своей аналитической социальной психологии. Делая это, он в то же время не отказывался от другого аналитического метода социальной психологии. Дело в том, что его берлинский учитель Теодор Райк в 1927 г. исследовал тот же предмет и опубликовал статью под заглавием «Догма и идея принуждения». Рейк проводил параллель между христианами с присущим им развитием религиозных идей и невротиками, страдающими навязчивыми идеями, с присущими этому неврозу закономерностями. Рейк подходил к массе христиан, как к индивидуальному субъекту. «Он не пытается исследовать массы, из единства которых исходит, в их реальной жизненной ситуации... а ограничивается идеями и идеологиями, создаваемыми массами, не интересуясь их реальными носителями, живыми людьми и их конкретной психической ситуацией. Он не предоставляет возможности рассматривать идеологии как продукты людей, а реконструирует людей из идеологий».

Собственный социально-психологический метод Фромм сформулировал еще раз в небольшой статье «Политика и психоанализ», опубликованной им в 1931 г. Он уточняет в ней элементы психоанализа в этом методе: «Если речь идет о психических процессах — не у индивида, а внутри общества, метод должен быть тем же самым; и здесь задача состоит в понимании общих, общественно значимых, душевных позиций, исходя из общей жизненной судьбы исследуемой группы. Специфически психоаналитический подход заключается здесь в сведении многих чувств и идеалов к определенным, физиологически обусловленным либидозным влечениям, в понимании замаскированных и искаженных изображений неосознанных движений души и установления связи между характером чувств взрослых и лежащими в их основе переживаниями детства».

Понятия «общая жизненная судьба» и «индивидуальная жизненная судьба» различаются. В последнем интерес представляет то, был ли индивид единственным ребенком или у него были братья или сестры, чем он болел и каков был характер его родителей. При исследовании общей жизненной судьбы группы имеются в виду в первую очередь экономические, общественные и политические условия, определяющие ее образ жизни. Однако основная роль отводится экономическим факторам. Впервые Фромм сам ставит вопрос о связи социально-психологического подхода с историческим материализмом: «Если мы приходим таким образом к результату, что социальная психология должна пытаться понять социально-психологические явления, исходя из социально-экономической ситуации, то встает вопрос, как соотносится таким образом понимаемая социальная психология с социологическим методом исторического материализма».

Соединение и взаимное обогащение психоанализа и исторического материализма могут произойти лишь при условии, если те или иные не вызывающие сомнений положения защищены от вульгаризации. Что касается психоанализа, то его нельзя понимать как сведение всего сознания, мышления, чувств и поступков к сексуальным интересам. Во-первых, Фрейд понимал сексуальные влечения шире и придавал решающую роль инстинкту самосохранения. Во-вторых, для Фрейда, указывает Фромм, «...дело заключается прежде всего в том, чтобы объяснить структуру влечений человека... исходя из воздействия его жизненной среды на присущие ему влечения».

Как коллеги Фромма из Института социальных исследований, так и ортодоксальные психоаналитики впоследствии обвиняли его в предательстве по отношению к психоанализу или, соответственно, в измене задачам материализма в отношении психоанализа. Для Фромма главное — это что понимать под «структурой влечений», но не следует, исходя из нее, рассматривать динамичное в подсознании как только либидозную энергию влечений. Для Фромма всегда было несомненным существование психической энергии, на которую воздействуют жизненная судьба отдельного индивида или, соответственно, общественные факторы. Исходит ли эта психическая энергия от врожденных влечений и ее следует понимать как либидо или деструдо, или она возникает из положения человека как противоречивого существа — этот вопрос, с точки зрения Фромма, не был решающим для психоанализа. Поэтому понимание им теории либидо как метапсихологической модели процессов подсознания не следует рассматривать как непоследовательность в его психоаналитическом и социально-психологическом мышлении.

Чтобы понять значение психоанализа для исторического материализма, следовало бы не только оберегать последний от ложных толкований, в частности, от искажения, когда он представляется как точка зрения, определяющая сознательные жизненные проявления человека, прежде всего его экономическими интересами, как будто исторический материализм представляет собой своеобразную психологическую теорию, объясняющую материалистические интересы человека. В действительности «...исторический материализм... раскрыл зависимость не только социальных и политических, но и идеологических факторов от экономических условий... В этот пункт может включаться исследовательская работа психоанализа. Она может показать, каким образом определенные экономические условия воздействуют на душевный аппарат человека и достигают определенных идеологических результатов, она может сообщить о том, как идеологические факторы зависят от обуславливающих их экономических... При этом психоанализ сможет оказать некоторые важные услуги социологии потому, что сплоченность и стабильность общества создаются и гарантируются вовсе не одними лишь механическими и рациональными факторами (принуждением государственной власти, общими эгоистическими интересами и т.д.), а целым рядом либидозных связей, существующих внутри общества и особенно между представителями различных классов... Всякая форма общества обладает не только собственной экономической и политической, но и своей специфической либидозной структурой, и только психоанализ может сделать совершенно ясными и понятными известные отклонения от направлений развития, ожидаемых. исходя из экономических предпосылок»

То, что Фромм впервые поведал общественности в небольшой статье «Психоанализ и политика», из которой взяты при веденные выше цитаты, спустя год было выявлено в его программной статье в первом выпуске вновь созданного «Цайтшрифт фюр Зоциальфоршунг» под заглавием «О методе и задаче аналитической социальной психологии. Заметки о психоанализе и историческом материализме» (1932). В этой статье и не содержится никаких принципиально новых взглядов по сравнению с «Психоанализом и политикой» (1931), тем не менее сама ее публикация в «Цайтшрифт фюр Зоциальфоршунг» свидетельствует о том, что в институте проходили дискуссии по проблемам исторического материализма, уточнялись положения аналитической социальной психологии.

Пожалуй, важнейшая из статей Фромма начиналась со следующего утверждения, вызвавшего впоследствии споры в институте, так как, видимо, оно вызвало ложные надежды: «Психоанализ — это естественнонаучная материалистическая психология». Действительно, Фрейд толковал подсознательные процессы, исходя из предположения о физиологически укорененных влечениях. Однако то, что Фромм имел в виду, утверждая, что психоанализ является материалистичным, он поясняет спустя несколько предложений: «Аналитический метод является, таким образом, сугубо историческим: он требует понимания структуры влечения, исходя из жизненной судьбы».

Исторический материализм как социология является, подобно психоанализу, «материалистической наукой», поскольку оба они исходят «не из идей», а из земной жизни, «из потребностей»... «Исторический материализм рассматривает сознание как выражение общественного бытия, психоанализ — как выражение подсознания, влечений».

Предпосылки для объединения обеих наук были созданы. «Таким образом, аналитическая социальная психология — это понимание структуры влечения, либидозного, по большей части неосознанного, проявления позиции группы, исходя из ее социально-экономической структуры». При такой трактовке структуры влечения семья оказывается опосредующей инстанцией. «Семья — это медиум, посредством которого общество или класс формирует соответствующую ему специфическую структуру психологии у ребенка, а соответственно, и у взрослого человека; семья является психологическим агентом общества». Тем самым разъясняются важнейшие вопросы, позволяющие дать определение методу аналитической социальной психологии: «Социально-психологические явления следует рассматривать как процессы активной и пассивной адаптации аппарата влечений к социально-экономической ситуации. Сам этот аппарат в известных отношениях является биологическим, однако он способен к значительной модификации; экономическим условиям присуща роль первичных формирующих факторов. Семья — это важнейший медиум, опосредующий воздействие экономической ситуации на формирование психики индивида. Социальная психология должна объяснять общие, социально значимые душевные позиции и идеологии и особенно их корни в подсознании, исходя из воздействия экономических условий на либидозные порывы».

Комбинационную теорию аналитической социальной психологии Фромма можно считать важнейшим вкладом в социологическую науку. Маркс и Энгельс констатировали зависи-. мость всех идеологических явлений от экономического бази-' се, однако они ничего не знали о том, как эта зависимость реализуется. Аналитическая социальная психология может показать, как «на пути через сферу влечений экономическая ситуация преобразуется в идеологию». Однако эта теория также утверждает, что «каждое общество, имеющее определенную экономическую и социальную, политическую и духовную структуру, обладает и совершенно специфической либидозной структурой... Либидозная структура общества — это медиум, через который осуществляется воздействие экономики .а собственно человеческие, душевно-духовные явления.

Впоследствии, когда Фромм сформулировал свой подход, уже независимо от метапсихологического понятийного аппарата теории либидо, он говорил не о «либидозной структуре общества», а о «характере общества» или об общественном характере (social character иногда неправильно переводят как «социальный характер»). Он изобразил свое понимание взаимодействия экономического базиса, общественного характера и идеологии в следующей схеме: - Экономический базис ' Общественный характер ~-—>Идеи и идеалы —-'

«Характер» у Фромма обозначает его понимание психоанализа, оказавшееся очень плодотворным для аналитической социальной психологии и ее применения. Дело в том, что если проследить судьбу порывов влечений под влиянием действительности и соответствующих им отношениям с объектом , то можно наблюдать, как человек формирует своеобразные установки и позиции; они обладают устойчивостью и, в свою очередь, определяют его мышление, чувства и поступки, короче — его жизненные установки, конкретный тип поведения и реакций. Эти черты характера, определяющие конкретное поведение, являются либо сублимациями, либо реакциями, вызываемыми порывами влечений и отношениями с объектом; они формируют у каждого человека невротический или нормальный характер, в зависимости от степени его адаптации к обществу. Определяющим является тот факт, что формирование таких черт характера влияет на устойчивость поведения. Однако понимание того, что психические импульсы могут через сублимацию и реакции создавать соответствующие позиции — черты характера, имеет большое значение. Так, агрессивные импульсы в отношении братьев и сестер могут длительное время сдерживаться путем формирования реакций и проявляться лишь в назойливой заботливости как черте характера. Подобный импульс может также сублимироваться в научном честолюбии

Зигмунд Фрейд, а затем и Карл Абрахам выделили такие черты характера в связи с прегенитальными влечениями. Свою вторую большую статью в «Цайтшрифт фюр Зоциальфоршунг» под заглавием «Психоаналитическая характерология и ее значение для социальной психологии» (1932) Фромм начинает с исследований Фрейда и Абрахама с тем, чтобы использовать их для своего социально-психологического подхода. «Психоаналитическая характерология не может сводиться лишь к либидозному обоснованию черт характера и их динамичной функции как производительной силы общества. Она образует также исходный пункт для социальной психологии, обнаруживающей, что черты характера, типичные для общества, в свою очередь, обусловлены своеобразием этого общества. Эта социальная обусловленность развития характера осуществляется прежде всего посредством главного медиума — семьи, в которой формируется психика индивида в соответствии с установками общества. Каким образом и с какой силой у ребенка подавляются или укрепляются известные прегенитальные порывы, каким образом он побуждается к сублимациям или к формированию реакций, в значительной степени зависит от воспитания, в свою очередь, являющегося выражением психической структуры общества. Но и после окончания периода детства общество воздействует на выработку характера индивида... Таким образом, характер развивается сначала через семьюмедиум, обеспечивая адаптацию либидозных структур, а затем уже непосредственно в общественной жизни, в адаптации к тем или иным общественным структурам».

В этой статье Фромм сделал первую попытку объяснить буржуазные черты характера, исходя из «духа капиталистического общества» и капиталистического хозяйствования. Одновременно он показал, как «характер» общества (!) ... выражающий его определенную либидозную структуру, участвует сам в его развитии в качестве производительной силы». Открытие того, что и общество обладает либидозной структурой, т.е. чертами характера, присущего его членам, привело Фромма в конечном счете к пониманию того, что общественный характер является очень важной производительной силой, имеющей решающее значение для всякого рода изменений в сферах как способа производства общественного порядка, так и в области сознания, со всеми присущими ему ценностными представлениями и моделями мышления. Провал попытки «создать нового человека» путем одних лишь изменений в сфере экономики, т. е. отношений собственности на средства производства, во многом можно объяснить также тем, что игнорировался такой фактор, как «характер общества»; так же объясняется и провал попытки принципиально изменить человека только приобщая его к информации, знаниям или через формирование его сознания.

Сознательное разжигание страстей вокруг обсуждения таких основных ценностей, как свобода, соучастие и солидарность, ограничивается сферой идеологических словопрений до тех пор, пока экономическая система и формы общественного и частного обобществления формируют характер общества, важнейшими неосознанными душевными установками которого, т.е. фактическими ценностями, определяющими основы его жизни, остаются эгоизм, подавление независимости и стремление к зависимости, а также мышление в духе конкуренции (Konkurenzdenken). Если признать значение общественного характера, можно легче понять идеологическую природу такого обсуждения основных ценностей.

Однако гораздо более важно понять то, что неосознанные душевные установки общественного характера служат стабилизации социальных и экономических отношений, что люди неосознанно реализуют основные ценности и установки «системы», в то время как они сами могут быть убеждены в противоположном.

Таким образом, это значит, что «идеологии и культура в целом коренятся в общественном характере, что сам общественный характер носит черты образа жизни того или иного общества и что доминирующие черты характера, в свою очередь, становятся производительными силами, формирующими общество... Субъективная функция характера у нормального человека состоит в том, что она побуждает его действовать так, как это необходимо для него с практической точки зрения и, помимо этого, чтобы его деятельность давала ему психологическое удовлетворение». Таким образом, человек охотно действует так, как он должен действовать, исходя из экономических и общественных запросов и ожиданий. Если в соответствии с этим экономическая система, ориентированная на максимальную прибыль и рост, для своего собственного функционирования должна постоянно делать новые инвестиции, создающие новые продукты, то такой системе нужен человек, одержимый страстью к потреблению. Такой человек делает с охотой то, к чему его побуждает «здравый смысл» как к несомненно «разумному» (например, использовать выгодные условия покупки с повышенной скидкой) действию.

«Если рассматривать общественный характер с точки зрения его функции в общественном процессе, то... оказывается, он интернализует внешние необходимости и направляет, таким образом, человеческую энергию на задачи определенной экономической и общественной системы. До тех пор пока остаются стабильными условия существования общества и культуры, общественный характер выполняет преимущественно стабилизирующую функцию. Но если условия изменяются таким образом, что они уже не соответствуют более традиции и общественному характеру, то между ними возникает дисгармония, и функции характера становятся элементом не стабилизации, а дезинтеграции, материалом, не цементирующим социальную систему, а подрывающим ее».

Функция общественного характера как цементирующей основы экономической системы и общественного порядка направляет внимание исследователя на понятие характера вообще, так, как его определял Фромм, прежде всего в своей книге «Психоанализ и этика» (1947). Поведение человека определяется целым рядом факторов. Одни из них являются врожденными, такие, как, например, темперамент или особые способности. Другие приобретаются и подводятся Фроммом под понятие характера. Таким образом, характер приобретается, но не по Фрейду — в соответствии с различными формами организации либидо. В 30-х годах в вопросе о генезисе характера Фромм воспринял подход Гарри Сток Салливена: различные характеры складываются в соответствии с тем, как человек вступает в контакт с окружающим миром: 1) через приобретение и усвоение вещей; 2) через отношения с людьми (и с самим собой). Таким образом, характер можно определить как остающуюся относительно неизменной форму, направляющую человеческую энергию в процессе ассимиляции и социализации».

Говоря о характере, Фромм имеет в виду ту относительно устойчивую психическую структуру человека, которая детерминирует направленность его конкретного поведения, мышления, чувств и поступков. Исследуя характер и его определенные черты, Фромм интересовался прежде всего установками, мотивациями, страстями, добродетелями и пороками, порывами влечений и другими чертами характера, как он их называл, предвосхищающими все конкретные поступки человека и детерминирующими их. Такие ориентации целых структур характера или отдельных его черт очень часто являются неосознанными, и поэтому их нельзя распознать просто методами бихевиористского исследования поведения.

Своей характерологией Фромм заложил основы психоаналитической теории и науки о поведении, резко противопоставляя ее принципам психологии поведения и другим бихевиористским подходам. В своей книге «Анатомия человеческой деструктивности» (1973) Фромм показал, что причинами агрессивного поведения могут являться совершенно различные ориентации характера. Причиной агрессивности может быть удовольствие, доставляемое мучениями другого (садизм), или жажда разрушения, как ради самого разрушения (некрофилия), так и основывающаяся на подлинной любви к жизни (биофилия). В то же время поведение как таковое, например убийство животного, остается неизменным. Таким образом, Фромм приходит к заключению, что бихевиористские науки о поведении, кичащиеся именно своей научностью, поскольку претендуют на применение методов естествознания к гуманитарным и социальным наукам, в действительности проходят мимо человека и его детерминированности подсознанием. Следует же исходить из того, «что в основе всякого поведения заложены черты характера, которые нужно выводить именно из этого поведения. Далее, из того, что они являются силами, не обязательно осознаваемыми индивидом, какими бы значительными они ни были».

Интерес к характеру или к общественному характеру и его направленности исходил из стремления обобщить взгляды Фрейда и сделать плодотворным учение о подсознании «нормального» индивида, а не только невротиков, к которым психоанализ применяется как средство терапии и психопатологии. Этим избавлением психоаналитического сознания от его чисто медицинского аспекта Фромм пытался в то же время своей характерологией интегрировать психоанализ с концепциями философской антропологии, являющимися в строгом смысле метапсихологическими. Характер, согласно теории Фромма, является заменителем животного инстинкта; характер обеспечивает последовательное поведение, при котором человек избавлен от необходимости каждый раз принимать новое продуманное решение.

Необходимость создать заменитель животного инстинкта возникает на