СКОВОРОДА Григорий Саввич (1722—1794) — украинский просветитель, философ, педагог, поэт.

СКОВОРОДА Григорий Саввич (1722—1794) — украинский просветитель, философ, педагог, поэт. Окончил Киево-Могилянскую духовную академию (1738—1741, 1744—1750). Слушал университетские курсы в Венгрии, Австрии, Польше, Германии, Италии. Владел латынью, греческим, немецким, еврейским язы­ками. С 1759 в течение 10 лет — преподаватель гумани­тарного цикла в Харьковском коллегиуме. С 1770-х — странствующий нищий проповедник-философ. Заявлял о себе, что "замыслил умом и пожелал волею быть Со­кратом на Руси". Сформулировал открытый им закон "элиминации трудности" — своеобычное "лезвие С." — "нужность не трудна, трудность не нужна". Главные со­чинения, не издававшиеся при жизни С. и распростра­нявшиеся в рукописных списках: "Басня Эзопова" (1760), "Разговор пяти путников об истинном счастии в жизни" (1772), "Дружеский разговор о душевном мире" (1775), "Потоп змиин" (1791) и др. Разделял основания миропонимания платонизма, стоицизма, Ломоносова, Лейбница, блестяще сочетая интеллектуальную стилис­тику сократических диалогов и озарения истинного пророка. (Практически никогда и никого не цитировал.) Признавал идеи о вечности и бесконечности материи, о господстве закономерностей в природе. Отождествлял в духе пантеизма понятия "Природа" и "Бог" (безуслов­ное условие действительности, умозрительная и без­личная "форма", законоорганизующая "материю", а так­же своеобычное личностное начало, заинтересованное в человеке). Как полагал С., "истинный человек и Бог есть то же". Создатель концепции всеобъемлющих "трех миров": "макрокосм" (природа), "микрокосм" (че­ловек) и "мир символов", связывающий и отображаю­щий два предыдущих (Библия как идеальный образец). Каждый из них состоит из двух ипостасий — "внутрен­ней" (духовной, невидимой, божественной) и "внеш­ней" (тварной, сотворенной, материальной). (Ср. с архи­тектоникой мира в романе М.Булгакова "Мастер и Мар­гарита".) Согласно С., человеческое познание бесконеч­но, ибо осуществляется в пафосе самопознания ("по­знать себя самого, и сыскать себя самого, и найти чело­века — все сие одно значит"), в обнаружении "единого, сердечного" человека, но должно основываться на по­стоянном самоанализе и созвучии "миру символов". По­лемизировал с официальными религиозными доктрина­ми, проповедовал учение Коперника, разрабатывал под­ходы к созданию новой религии "добродетели и люб-

ви". По С., счастье достижимо лишь для человека, само­стоятельно либо при помощи социальной педагогики осознавшего собственную "сродность", т.е. предраспо­ложенность к какому-либо виду деятельности. Социаль­ная гармония, согласно С., достижима лишь для обще­ства таких счастливых людей. Сформулировал гениаль­ную догадку об относительности и абсурдности любой идеи равенства в имуществе, идею "неравного всем ра­венства": "Бог богатому подобен фонтану, наполняюще­му различные сосуды по их вместимости. Льются из разных трубок разные струи в разные сосуды, вокруг фонтана стоящие. Меньший сосуд менее имеет, но в том равен есть большему, что равно есть полный". На моги­ле С. помещена его собственная эпитафия: "Мир ловил меня, но не поймал".

A.A. Грицанов

СКОТИЗМ — схоластическое направление средне­вековой философии 14—15 вв.,

СКОТИЗМ— схоластическое направление средне­вековой философии 14—15 вв., противостоящее в каче­стве официальной доктрины францисканского ордена томизму как доктрине доминиканцев, принятой церко­вью в качестве ортодоксии. Основоположник — Иоанн Дунс Скот. Основные представители: Антуан Андре, Франсуа Мейон, Гийом Алнвик, Иоанн из Рединга, Ио­анн Рипский, Жан Каноник, Александр Александрий­ский и др. Центральной проблемой школы С. явилась проблема индивидуации (лат. individuatio — индивиду­ализация), т.е. проявления бытия и его интерпретации как множества неповторимых индивидуальных объек­тов ("индивидов"), обладающих как интегральными, так и разделяющими их свойствами. Фундаментальный принцип индивидуации заключается в констатации принципиальной возможности обнаружения разделяю­щего признака у любых двух "индивидов". В контексте этого подхода С., развивая предложенную Иоанном Дунсом Скотом интерпретацию метода дистинкции (лат. distinctio — различение) как имеющего своим ре­зультатом фиксацию haecceitas ("этовости") как само­тождественности индивидуального существования ве­щи в противоположность quidditas ("чтойности") как ге­нерализирующего признака сущности, позволяющего отнести вещь в качестве элемента к тому или иному множеству, — вводит трактовку дефиниции как дис­тинкции. Дистинкция как познавательный акт встреча­ется уже у Аристотеля, однако в концепции С. приобре­тает дополнительный онтологический смысл: "имма­нентная дистинкция" наряду с "дистинкцией разума". Использование последних в качестве основного мысли­тельного инструмента теоретической аналитики приво­дит к оформлению в рамках С. многих понятийных средств, вошедших в классический категориальный ап-

парат философии и приведших к значительному обога­щению философского языка. Кроме того, идея индиви­дуации, генетически восходящая к стоикам и канонизи­рованная в схоластической формулировке Фомы Аквинского, приобретает в С. новое, остро личностное звуча­ние: понятие тождественности (самотождественности) трактовалось С. как изоморфное понятию уникальности (тождественности лишь себе), — "тот же самый" как "единственный по числу", что в антропологической проекции приводило к конституированию аксиологически максимального статуса уникальной неповторимости личности, задавая в историко-философской традиции интенцию, впоследствии реализовавшуюся в персона­лизме. А идея о "неделимости индивидуальной приро­ды", высказанная в рамках С., в первую очередь, приме­нительно к личности, может быть рассмотрена как сво­его рода предвосхищение холизма в психологии и кон­цепции индивидуации как становления личности, поня­того в качестве спонтанного разворачивания ее непо­вторимой "самости" в психоаналитической концепции Юнга.

М.А. Можейко

СКРИПТОР ("пишущий") — понятие, сменившее в постмодернистской текстологии традиционное поня­тие "автор"

СКРИПТОР("пишущий") — понятие, сменившее в постмодернистской текстологии традиционное поня­тие "автор" (см. "СмертьАвтора") и фиксирующее от­каз философии постмодернизма от наделения субъекта письма: 1) причиняющим статусом по отношению к тек­сту; 2) личностно-психологическими характеристиками и даже 3) самодостаточным бытием вне рамок пишуще­гося текста. Согласно постмодернистской текстологии, в принципе "не существует субъекта письма" (Деррида). По формулировке Р.Барта, С. "рождается одновременно с текстом и у него нет никакого бытия до и вне письма, он отнюдь не тот субъект, по отношению к которому его книга была бы предикатом". Письмо являет собой "единственно возможное пространство, где может нахо­диться субъект письма" (Р.Барт). Фигура автора тоталь­но утрачивает свою психологическую артикуляцию и деперсонифицируется: по оценке Кристевой, автор ста­новится "кодом, не-личностью, анонимом", и "стадия автора" — это в системе отсчета текста "стадия нуля, стадия отрицания и изъятия". Фактически автор есть не более чем носитель языка, и письмо, таким образом, "есть изначально обезличенная деятельность" (Р.Барт). По мысли Фуко, оно фундировано презумпцией "добровольного стирания: "маркер писателя теперь — это не более чем своеобразие его отсутствия". В контексте кон­цепции интертекстуальности С. фактически "превращается в пустое пространство проекции интертекстуальной игры" (М.Пфистер), ибо, согласно М.Бютору, в сущ-

ности "не существует индивидуального произведения. Произведение индивида представляет собой своего рода узелок, который образуется внутри культурной ткани и в лоно которой он чувствует себя не просто погружен­ным, но именно появившимся в нем".

М.А. Можейко

СЛЕД — понятие (в границах языковых игр, прису­щих творчеству Деррида — не-понятие), противопос­тавляемое в рамках описываемой традиционной логикой сопряженной бинарной оппозиции

СЛЕД — понятие (в границах языковых игр, прису­щих творчеству Деррида — не-понятие), противопос­тавляемое в рамках описываемой традиционной логикой сопряженной бинарной оппозиции ("С. — присутствие") "присутствию" как принципу традиционной метафизи­ки. (В известном смысле сопряженным с "каноничес­ким" значением провомерно полагать интерпретацию текста как исторического С. в разработках школы "Анна­лов" и у Коллингвуда.) С. обозначает, согласно Деррида, "первоначальное прослеживание и стирание" и консти­туируется самой их возможностью. В интерпретации Деррида концепция С. и сопряженная с ней конфигура­ция терминов выступают одним из значимых оснований для преодоления традиционалистского метафизического мировоззрения. Ввиду убежденности Деррида в эврис­тической ограниченности предикативно-объяснитель­ных возможностей метафизических структур и подходов бинарного типа, а также в рамках стандартной для его философии процедуры выработки означающих, предше­ствующих предельным исходным оппозициям классиче­ской метафизики, понятию "С." предпосылается термин "архи-С." или "нечто" — итогом перечеркивания которо­го являются легитимные словоформы ("присутствие" и "С."). (Словопорождающий механизм — генератор тер­мина "архи-С." — аналогичен интеллектуальным репертуарам конституирования понятийного комплекса "differance — различие" (см. Differance):если классическая метафизика осмысливает различие между двумя поняти­ями посредством присвоения одному из них ранга гос­подствующего и трактовки другого как производного и внешнего, то, согласно Деррида, "самотождественность" может являться исключительно как "отличная от друго­го".) С точки зрения Деррида, прежде чем выяснять, чем X отличается от Y, мы должны предполагать, что есть X, т.е. в чем именно заключается его самотождественность. Архи-С. тем самым трактуется Деррида как артикулятор самой формы различия, как необходимое условие осуще­ствимости последнего, как предшествующий и органи­зующий процедуру различия ("дифференцирующую иг­ру") между любыми X и Y (будь то явление или поня­тие). "Присутствие" у Деррида, таким образом, исходно инфицировано различием (см. Differance):самотождест­венность понятия, немыслимая сама по себе, требует в качестве обязательного условия свою собственную дуб-

ликацию с целью ее соотнесения с другим. "Прослежи­вание" С. (если угодно — в "гносеологическом" контек­сте) тождественно его стиранию и самостиранию. По мнению Деррида, "... такой след не мыслим more metaphisico. Никакая философема не в состоянии его подчинить. Он "есть" то самое, что должно избежать подчинения. Лишь присутствие подчиняется. Способ на­чертания такого следа в метафизическом тексте настоль­ко немыслим, что его нужно описать как стирание само­го следа. След продуцируется как свое собственное сти­рание. И следу следует стирать самого себя, избегать то­го, что может его удержать как присутствующий. След ни заметен, ни незаметен". В рамках концептуальной схемы Деррида, в процессе производства и осмысления различий (формирования оппозиций) между понятиями и явлениями, архи-С. может являть собственное стира­ние как в виде присутствия, так и в форме отсутствия. С. конституирует себя в качестве отношения к другому С. По формулировке Деррида: "Поскольку след запечатле­вает себя отнесением к другому следу... его собственная сила производства прямо пропорциональна силе его сти­рания". Не имея собственного места, перманентно пере­мещаясь и отсылаясь, архи-С., по Деррида, не может быть буквально представлен: "Письмо есть представи­тель следа в самом общем смысле, оно не есть сам след. Сам же след не существует". Предметной областью социогуманитарных исследований, апплицирование на ко­торую концептуальной схемы "С. — архи-С." результировалось в эвристически значимых теоретических моде­лях, выступила проблема знаковой природы языка в язы­ковых системах. В границах гипотезы Деррида, знак кон­ституируется не как фиксация определенного отношения означающего к означаемому, а посредством соотнесения означающего с иными означающими. Согласно Деррида, фиксация различия между означающими предполагает существование определенного смыслового "люфта" или интервала, который и конституирует знак, одновременно дифференцируя его. Тем самым любая возможность (ар­хи-С.) конституирования знака предполагает "обход" че­рез другого — "самостирание" — возможное в силу фе­номена итеративности. В данном контексте архи-С. де­монстрирует то, что двойное движение референции-"самостирания" не предполагает очевидного тождества, а будучи неспособным принять вид фиксированной тож­дественности, это движение означает акт различия как такового. По схеме Деррида, "различие, конституируе­мое в результате движения референции и самостирания" есть "С.— архи-С.". Последний "стирает" себя в том, что он же и репрезентирует, ибо, по Деррида, сам С. высту­пает результатом именно "стирания" как такового.

A.A. Грицанов

"СЛОВА И ВЕЩИ: археология гуманитарных наук" ("Les mots et les choses: une archéologie des sci­ences humaines", 1966) — книга Фуко.

"СЛОВА И ВЕЩИ: археология гуманитарных наук"("Les mots et les choses: une archéologie des sci­ences humaines", 1966) — книга Фуко. В своем исследо­вании Фуко стремился вычленить в истории человечес­кого общества структуры (по Фуко — "эпистемы"), су­щественно обусловливающие возможность определен­ных взглядов, концепций, научных теорий и собственно наук в тот или иной исторический период. По мысли Фуко, необходимо разграничивать "археологию", рекон­струирующую такие структуры, и традиционное исто­рическое знание кумулятивистского типа, фиксирующее различные "мнения" вне проблемы условий их возмож­ности. Упорядочивающим принципом в рамках "эписте­мы" ученым полагалось пред-данное на каждом истори­ческом этапе соотношение "слов" и "вещей". Согласно Фуко, в границах западно-европейской культуры 16—20 вв. правомерно выделять три "эпистемы": "ренессансную" (16 в.), "классическую" (рационализм 17—18 вв.), "современную" (рубеж 18—19 вв. по наше время). С точки зрения Фуко, в ренессансной эпистеме слова и ве­щи тождественны между собой, непосредственно вза­имно соотносимы и (в пределе) взаимозаменяемы в ви­де "слов-символов". Язык как "язык мира" сопричастен миру, а мир — языку: слова и вещи конституируют еди­ный "текст", представляющий собой часть мироздания и могущий трактоваться исследователем как природное существо. Культурное наследие античности восприни­маемо аналогично природным феноменам — магия (предсказание событий) и герменевтическая эрудиция (дешифровка древних текстов) образуют тесное и зако­носообразное системное единство. В эпистеме класси­ческого рационализма слова и вещи утрачивают непо­средственное сходство и становятся соотносимыми лишь опосредованно — через мышление, а также в про­странстве познавательных ("не-психологических") представлений в виде "слов-образов". Соотнесение слов и вещей в границах данной эпистемы осуществляется, по Фуко, при помощи процедур отождествления и раз­личения. Основной целью пафосно рационального мы­шления выступает создание глобальной науки об уни­версальном порядке: результируется данная познава­тельная установка в генезисе таких дисциплин, как "ес­тественная история", "всеобщая грамматика", а также в процессах математизации знания. Естественные знаки ренессансной эпохи уступают место в качестве вербаль­ного инструментария природо- и обществознания — са­мым разнообразным системам искусственных знаков. Последние — более просты в употреблении, сложные сочетания их элементов выводимы из простых состав­ляющих и позволяют использовать в познавательных процедурах таблицы, комбинаторику, вероятностные

подходы и т.д. Язык, с точки зрения Фуко, утратив при­знак непосредственного подобия миру вещей, обретает статус репрезентанта мышления; включение содержа­тельных пластов мышления в языковые формы структу­рирует и эксплицирует строй последних. "Язык мира" становится "языком мысли". Сопряженное с этими ин­теллектуальными процессами становление "всеобщей грамматики" и направлено, как полагал Фуко, на иссле­дование линейных последовательностей словесных зна­ков в контексте одновременности познавательных пред­ставлений (ср. с проектом "Энциклопедии" Дидро и др.: отобразить мир и репертуары его постижения посредст­вом языка и по алфавиту). Фуко обращает внимание на значимые особенности соотношения слов и вещей в ор­ганизации дисциплин "естественной истории": в ее рам­ках слова и вещи не неразрывны, но сопринадлежат друг другу в едином смысловом поле постижения мира. Наблюдаемые объекты описываются и характеризуются по своим главным параметрам при помощи корректно простроенного и адекватного им языка. Как отмечал Фуко, наиболее распространенной процедурой органи­зации знания в этот период было составление исчерпы­вающих таблиц различий и тождеств изучаемых объек­тов, сопряженное с разработкой наглядной их классифи­кации по внешним признакам. Тем не менее, как отме­чал Фуко, даже при внешней противоположности мето­да Ж.Бюффона (полное описание одного объекта, по­следующее сопоставление его с другими, дополнение его иными характерными признаками, в совокупности задающими систему признаков вида либо рода) и систе­мы К.Линнея (наделение последних произвольными признаками, элиминируя противоречащие им), их объе­диняют вера в то, что природа не допускает "скачков" вкупе с приверженностью упорядоченным схемам тож­деств и различий. По мнению Фуко, эволюционизм классического рационализма, фундированный постула­тами линейности, а также идеей бесконечного (без каче­ственных подвижек) совершенствования живого в пре­делах предзаданной иерархии, менее "эволюционен", чем даже концепция Ж.Кювье, допускавшая радикаль­ную прерывность. Философ отмечает, что функции имен и глаголов во "всеобщей грамматике" изоморфны статусу понятия "структура" в естественной истории: осуществимость взаимной трансформации суждений и значений в языке, структуры и признака в естественной истории была обусловлена рационалистическим посту­латом перманентности соотношения бытия и его репре­зентаций. Тем самым "метафизическая" или философ­ская составляющая классической эпистемы санкциони­рует, согласно версии Фуко, конкретное знание данной эпохи. Интенцию, приведшую к закату этой эпистемы,

согласно Фуко, задал Кант, ограничивший своей крити­ческой проблематизацией обоснования познания сферу рационального мышления и познавательных представ­лений. Переход от классической эпистемы к современ­ной оказался сопряжен с новым способом бытия пред­метов человеческого познания (по Фуко, "конфигурации эпистемы"): если ранее в этом качестве полагалось про­странство, упорядочивающее совокупность отношений тождества и различия, то в настоящий момент роль "пространства" и соответствующей парадигмы пости­жения бытия обретают "время" и "история". В отличие от современной эпистемы, где слова и вещи, по мысли Фуко, опосредуются "жизнью", "языком", "трудом" и т.д., в границах классической эпистемы мышление и бы­тие полагались свободными от посредников в процессах их взаимодействия. Лишь обретение "жизнью", "тру­дом" и "языком" статуса конечных — в пределе потен­циально неосмысливаемых — оснований человеческого бытия обусловило ситуацию взаимного обоснования бы­тия людей и указанных предельных его содержаний. Слова покидают пространство познавательных пред­ставлений и являют собой уже совокупность знаков в знаковых системах: язык во всевозрастающей мере ста­новится самодостаточным и обретает самостоятельное бытие. (В случае "слов-замкнутых-на-самое-себя".) Для современности, с точки зрения Фуко, присуще взаимное "оборачивание" интеллектуальных "уделов" науки и фи­лософии: вхождение в предмет филологии проблемы связи формальных структур и их словесных значений на­ряду с включением в строй биологии вопроса соотноше­ния структур и признаков реально выступали, по сути, философскими процедурами членения и иерархизации прежнего естественно-научного мыслительно-бытийно­го континуума. В свою очередь, вопросы формализации анализируются в настоящее время усилиями специалис­тов по логико-онтологической проблематике. Репрезен­тация, познавательные представления, таким образом, утрачивают, по мысли Фуко, свою интегрирующую функцию в познавательном пространстве: смыслы по­стигаются посредством анализа грамматических систем, а специфические характеристики живых организмов — через имманентную и акцентирование неявную их внут­реннюю организацию. Осуществившееся раскалывание цельного познавательного пространства результировалось, по версии Фуко, в конституировании нетрадицион­ных форм организации познания. Во-первых, трансфор­мация "жизни", "труда" и "языка" в новые предельные "трансценденталии" бытия задала нетрадиционные ус­ловия возможности всякого человеческого опыта; во-вторых, была осуществлена проблематизация пределов процесса синтеза представлений в контексте кантовско-

го концепта трансцендентальной субъективности; в-тре­тьих, наметились перспективы позитивного освоения бытия объектов, укорененных в "жизни", "труде" и "язы­ке". С точки зрения Фуко, данная схема ("метафизика объекта — критика — позитивизм") фундировала евро­пейское естествознание, начиная с 19 в. Принципиально новой характеристикой современной эпистемы, по мне­нию Фуко, является ее человекоцентрированность. При­чем, по гипотезе Фуко, вопрос заключается не столько в том, что на первый план выступила антропологическая проблема обреченного на неизбывный труд и биологиче­ски конечного человеческого существа, пронизанного пред-данными ему и автономными от него языковыми структурами, сколько в том, что был сформулирован важнейший вывод: познание мира осуществляет не "чи­стая" познающая инстанция, а всегда конкретный чело­век с присущими ему историческими обусловленными формами потребностей, телесной организации и языка. Согласно Фуко, науку в настоящее время неправомерно трактовать как познавательную деятельность либо обще­ственный институт — точнее оценивать ее функции в трех ипостасях: а) как особые типы дискурсов; б) как конституирующие научную реальность социальные практики; в) как сеть властных отношений. Именно во­влечение "жизни", "труда" и "языка" в познавательное пространство и результировалось, по схеме Фуко, в сформировавшееся представление о человеке как о един­стве трансцендентального и эмпирического — как о субъекте, и постигающим эмпирические содержания, и осмысливающим их в культурном контексте историчес­кого времени. При этом, осознавая, что вхождение чело­века в современную эпистему было обусловлено раско­лом между бытием и представлением, а также раздроб­лением некогда цельного языкового массива, Фуко неод­нократно подчеркивал, что постмодернистские тенден­ции превращения языка в замкнутую, самодостаточную и "самоосознающую" цельность вновь ставят под во­прос центральное место человека как в системе "бытие — мышление", так и во всей современной культуре. Фу­ко подчеркивает: "... человек не является ни самой древ­ней, ни самой постоянной из проблем, возникавших пе­ред человеческим познанием. Взяв ... европейскую куль­туру с начала XVI века, — можно быть уверенным, что человек в ней — изобретение недавнее... И конец его, может быть, недалек. Если эти диспозиции исчезнут так же, как они некогда появились, если какое-нибудь собы­тие... разрушит их, как разрушена была на исходе XVIII века почва классического мышления, тогда — можно по­ручиться — человек исчезнет, как исчезает лицо, начер­танное на прибрежном песке".

A.A. Грицанов

"СЛУЧАЙНОСТЬ, ИРОНИЯ И СОЛИДАР­НОСТЬ" ("Contingency, Irony and Solidarity". Cambridge, Mass., 1989) — работа Рорти

"СЛУЧАЙНОСТЬ, ИРОНИЯ И СОЛИДАР­НОСТЬ"("Contingency, Irony and Solidarity". Cambridge, Mass., 1989) — работа Рорти, представляю­щая собой попытку философского осмысления пробле­мы соотношения личного и общественного модусов че­ловеческого бытия. Решение этой проблемы имеет дав­нюю историко-философскую традицию, в рамках кото­рой Рорти выделяет два основных подхода, определяю­щих полярные спектры теоретической полемики по это­му вопросу. Первый из них восходит к платоновско-христианской версии исходного совпадения целей индиви­дуальной самореализации и общего блага. Подлинные интересы отдельной личности здесь изначально гармо­нируют с общечеловеческими ценностями, требования социальной справедливости и нравственного долга оп­ределяют единственные адекватные пути личного со­вершенства. Второй из подходов связан с не менее зна­чимой тенденцией, согласно которой сущностные сто­роны человеческого бытия понимаются как принципи­ально антитетичные к потребностям массы или толпы. Центральным в этом контексте становится провозгла­шение автономии и свободы личности, истинное разви­тие которой возможно не "благодаря", а "вопреки" об­ществу, что превращает тем самым не только ницшевского "сверхчеловека", но и просто "человека" в антисо­циальное явление. Отмечая несомненную правомер­ность принципов свободы и солидарности, Рорти одно­временно предостерегает от попыток поиска некоего промежуточного пути в философии, указывая на невоз­можность синтеза Ницше и Маркса, Хайдеггера и Хабермаса. Основная интенция его книги состоит в том, чтобы "... показать, как выглядят вещи, если мы пере­стаем притязать на теорию, которая унифицирует лич­ное и общественное, и содержит удовлетворение требо­ваний самореализации и человеческой солидарности как одинаково веских и всегда несоизмеримых". Каж­дый из этих подходов обрисовывает различные ракурсы человеческого бытия, существующие как нерасторжимо связанные в действительности, но абсолютно несовмес­тимые в теории. Будучи обречена на последовательное развертывание отдельных идей и принципов, теоретиче­ская конструкция никогда не совпадет с жизнью, в рас­поряжении которой всегда наготове веер исключений, опровергающих самые безупречные философские исти­ны. Несостоятельность философских теорий, по мне­нию Рорти, обусловлена, в первую очередь, их исходной неправомерной ориентацией на поиск всеобщих и неиз­менных свойств бытия. Величайшим метафизическим заблуждением была уверенность в существовании внут­ренней единой природы мира и человека, которая, с од­ной стороны, определяла гносеологический оптимизм в

возможности достижения объективной истины, а с дру­гой стороны, поддерживала иллюзию осуществления общечеловеческой солидарности. Предположение о на­личии неких единых глубинных пластов, в равной мере присущих всем людям так же, как и допущение универ­сальных и вечных законов бытия, приемлемо только в связи с идеей творца, безмерно превосходящего мир и человечество. Однако стремления найти точку опоры вне мира и вне человека для Рорти не только ошибочны, но и опасны, поскольку искусственно возвышают одних людей, убежденных в ее обретении, над другими. Ис­ключительные привилегии метафизиков на обладание единственной и последней истиной были подорваны в конце 18 в., когда усилиями революционеров-утопис­тов, поэтов-романтиков и немецких идеалистов было оформлено положение о том, что "истина скорее созда­ется, чем находится". Мир ничего не говорит и не под­сказывает людям, и истина — это продукт субъективно-человеческих исканий, никогда не приводящих к зер­кальному отражению объективной реальности. Момент объективности в истине возникает лишь в процессе вер­бализации, посредством которого становится возмож­ным обеспечение ее общезначимости. То, что представ­ляется нам истиной, всегда выражено и зафиксировано в языке, что дает возможность Рорти интерпретировать истину прежде всего как "свойство лингвистической ре­альности, предложений". При этом язык отнюдь не вы­ступает как средство выражения сущностной природы человека или механизм репрезентации действительнос­ти. Положительный ответ на вопрос "Насколько адек­ватно наш язык отражает нелингвистическую реаль­ность?" возможен только при допущении единой преду­становленной природы мира и человечества, и как след­ствие имеет положение о существовании более или ме­нее привилегированных языков или некоего универ­сального суперязыка. Такого рода предположения ста­новятся очевидно беспочвенными, как только мы попы­таемся описать в единой терминологии различные фраг­менты бытия, например, сознание и молекулы, факты и ценности, здравый смысл и квантовую физику. Развивая идеи Витгенштейна и Д.Дэвидсона, Рорти рассматрива­ет язык прежде всего как инструмент, с помощью кото­рого люди открывают для себя новый спектр значений и оперируют уже известными смыслами. Язык здесь — не универсальный посредник между человеком и миром, субъектом и объектом, но просто "флаг", "...который сигнализирует о приемлемости использования опреде­ленного словаря, когда стараются справиться с опреде­ленным видом организмов". Сам по себе, вне зависимо­сти от человеческой деятельности он не имеет целей или внутренних источников развития. Переход от одних

языковых форм к другим по сути дела аналогичен ситу­ациям создания новых инструментов, заменяющих ста­рые. Разница лишь в том, что конструируя технический механизм, мастер знает, что он может получить с его по­мощью. Создание же нового языка является одновре­менно и процессом создания новой картины реальнос­ти, переописанием себя и мира другим словарем. Поня­тие "словаря" у Рорти выступает в значении некоего це­лостного знаково-семантического континуума, в кото­рый погружен и которым оперирует отдельный человек или отдельная социальная группа. Словарь тем самым очерчивает круг знакомого и привычного, широко ис­пользуемого и вспоминаемого лишь в редких ситуаци­ях. Особую роль в наших словарях играют метафоры, которые, согласно интерпретации Дэвидсона — Рорти, фокусируют в себе новые необычные смыслы и идеи. Занимая свое специфическое пространство в тексте или речи, метафоры всегда крайне ситуативны и практичес­ки нередуцируемы к привычному слою значений. Буду­чи всякий раз неожиданными и непереводимыми, имен­но метафоры, а не обыденная лексика, составляют осно­вание для отличия одного словаря от другого. Со време­нем индивидуальные метафоры могут стать общеупотребимыми, что означает изменение традиционных язы­ковых и культурных формообразований. Гениальность великих личностей типа Галилея, Гегеля или Шекспира состоит в том, что в своих индивидуальных словарях и метафорах они смогли уловить новые социально-значи­мые смыслы, подготовленные соответствующими исто­рическими обстоятельствами. Однако широкая популя­ризация их метафор отнюдь не была обусловлена каки­ми-то жесткими внешними факторами или внутренни­ми свойствами непротиворечивости и обоснованности. Ссылаясь на выводы Куна об отсутствии строгих крите­риев при переходе от одной парадигмы научных иссле­дований к другой, Рорти экстраполирует это положение на историко-лингвистический и историко-культурный процессы в целом. Эволюцию общества он рассматри­вает по аналогии с эволюцией природы. "Эта аналогия позволяет нам думать о "нашем языке", т.е. о европей­ской науке и культуре 20 ст., как о чем-то, что приобре­ло оформленность в результате сотен мелких мутаций, нашедших свои ниши (и миллионов других, не нашед­ших их), как и в случае с орхидеями и антропоидами". Развитие культуры и языка выступает тем самым как процесс, обусловленный действием стихийных причин­но-следственных связей, а не как телеологическое раз­вертывание идей истины и прогресса. При этом сама по себе истина для Рорти отнюдь не совпадает со все более полным и глубоким осмыслением реальности. Принад­лежа исключительно к сфере лингвистических конст-

рукций, истина оставляет за собой вопрос "Почему мы так говорим?", не претендуя на понимание того, как это есть на самом деле. Попытка же осознания правил на­шего словаря приводит к выводу об их фундаменталь­ной случайности, произвольно останавливающей исто­рический выбор на одних метафорах и игнорирующей целый веер других индивидуальных образов. Используя афоризм Ницше, Рорти трактует истину как "подвиж­ную армию метафор", "передислокация" которой всегда осуществляется по воле случая, но не под воздействием фактов. Постижение истины, актуальной только до тех пор, пока она существует как процесс, но не как резуль­тат, для Рорти совпадает с процедурой создания новых языков. Неоспоримый исторический приоритет в этом деле принадлежит личностям, которых Рорти вслед за Г.Блумом называет "сильными поэтами", относя к ним тех литераторов, философов, ученых или политиков, ко­торые преуспели в поисках индивидуальных словарей, воплотивших одновременно и будущие социально-зна­чимые тенденции. Именно эти великие личности, а не объективно существующие внечеловеческие силы, оп­ределили и определяют основную направленность исто­рико-культурной динамики, составляли и составляют подлинный авангард человечества. "Хотя сильные по­эты так же, как все другие существа, причинные про­дукты естественных сил, они продукты, способные рас­сказать истории своего собственного создания в словах, никогда ранее не использовавшихся. Таким образом, ли­ния между слабостью и силой — это линия между ис­пользованием языка, который привычен и всеобщ, и со­зданием языка, который первоначально непривычен и слишком характерен, но когда-либо оказывает ощути­мое скрытое воздействие на всякое отдельное поведе­ние. Это удача (сорт удачи, определяющий разницу между гениальностью и эксцентричностью), если его язык будет также неизменно воздействовать на следую­щее поколение". Вместе с тем рождение нового словаря — процесс далеко не столь естественный и беспроблем­ный. Поскольку язык выступает как инструмент, созда­ние которого влечет за собой открытие новой картины бытия, и поскольку сама по себе реальность не подска­зывает поэту нужных слов и метафор, постольку един­ственное, что творец может в этой ситуации — это вос­произвести свой собственный мир. Однако при этом в его распоряжении оказываются только те слова, которые были сказаны до него, и только те сюжеты, которые ког­да-то уже случались. При ближайшем рассмотрении че­ловеческое сознание оказывается только опытом про­шлого, "пристанищем списанного", коллекцией "неяв­ных отпечатков". Социализация обрекает людей, даже наиболее сильных и творческих, на включенность в си-

стему уже проинтерпретированных значении и пропис­ных истин. Сама возможность нашего существования обеспечивается воспроизводством сложившихся струк­тур, форм и институтов, где всякое настоящее в действи­тельности оказывается лишь "следом прошлого". Даже сильные поэты, по выражению Блума, периодически сталкиваются с "ужасом обнаружить себя только копи­ей или репликой". Сила поэтов заключается в способно­сти переписать свое прошлое, и тем самым пересоздать себя и свой язык. Такая позиция — это "жизнь гения, ко­торый может сказать соответствующим отрезкам про­шлого: "Я так хочу", потому что он находит способ опи­сать в прошлом то, что прошлое никогда не знало, и тем самым обнаружить себя тем, о возможности кого его предшественники никогда не знали... Успех этого пред­приятия... — это успех, который Блум назвал "