ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА (810—877/887) — средневековый философ. Родился, по всей видимости, в Ирландии

ИОАНН СКОТ ЭРИУГЕНА (810—877/887) — средневековый философ. Родился, по всей видимости, в Ирландии. Около 840 приезжает во Францию по при­глашению епископа Гинкмара. Своим ученым дарова­нием И.С.Э. привлек внимание французского короля Карла Лысого. При дворцовой школе короля И.С.Э. пе­реводит на латинский язык Псевдо-Дионисия Ареопагита, а также комментарии к нему Максима Исповедни­ка и трактат Григория Нисского "О творении человека". Был знаком с сочинениями Боэция, с "Категориями" Аристотеля и частично с некоторыми диалогами Пла­тона. Мистический монизм и почти пантеистическая онтология у Псевдо-Дионисия Ареопагита оказали ог­ромное влияние на И.С.Э. Хотя И.С.Э. не знал и не чи­тал Плотина, та мысль о мире и о Боге у Ареопагита, с которой И.С.Э. столкнулся, была в своей основе пропи­тана неоплатонизмом. Это заставило его пересмотреть многие положения в ортодоксальном христианстве. В 865 он пишет свой главный трактат "О разделении при­роды", где уже излагает свои мысли в духе неоплато­низма. Философ отказывается разделить мнение орто-

доксов о том, что Откровение выше разума. И.С.Э. не оспаривает идею о том, что Библия христиан инспири­рована Богом и задача мудреца найти тайный смысл в св. Писании, но в любом случае, разум выше веры и ав­торитета св. Отцов. Если Откровения учит одному, а разум — другому, то философ должен доверять больше разуму. Ибо только так у И.С.Э. божественный свет От­кровения находит самого себя в человеке. Теология не отделяется от философии, но рационализируется в ней. В области онтологии И.С.Э. приходит к пантеизму. Он начинает с того, что выясняет, какое отношение имеет Бог к миру, разделяя его природу на модусы бытия. Первый — это модус первой природы: не тварной, но творящей. Природа Бога тут апофатична. Он — сущ­ность всякой вещи, Первый и Последний, здесь можно больше сказать о том, кем он не является. Вторая при­рода сотворенная и творящая. Это Логос, Разум Отца, который непрерывно созидает миры. Третья природа — сотворенная, но не творящая. Это эмпирический мир вещей. Четвертая природа — нетворящая и несотво­ренная. Это чистое безотносительное бытие, которое превыше человеческого ума. За свой пантеизм И.С.Э. дважды был официально осужден апостольской столи­цей. В 1050 — папой Львом IX, а в 1225 — Гонорием III.

И.А. Нестерович

ИРРАЦИОНАЛИЗМ (лат. irrationalis — бессозна­тельное, неразумное) — философские течения, провоз­глашающие примат неразумного начала и делающие его основной характеристикой как самого мира, так и его миро-понимания.

ИРРАЦИОНАЛИЗМ(лат. irrationalis — бессозна­тельное, неразумное) — философские течения, провоз­глашающие примат неразумного начала и делающие его основной характеристикой как самого мира, так и его миро-понимания. В противоположность философ­ской классике, выдвинувшей на первое место разум и рациональность и поставившей в качестве основной своей цели выявление внутренней логики развития этой рациональности, постклассическая философия знаменует собой отказ от признания разумных основа­ний действительности и выдвижение на первый план иррационального момента. Это не означает, однако, полного отрицания как рационального вообще, так и возможностей разума в процессе познания, — речь идет о своего рода изменении в расстановке акцентов, когда место и роль этих двух все пронизывающих ант­ропологических и исторических констант (рациональ­ного и иррационального) радикально пересматривают­ся. Начиная с Нового времени (Декарт, Спиноза, Лейб­ниц) и особенно с эпохи Просвещения классическая философия в своих итогах стала отождествлять мир с разумностью как таковой, очищая разум от всего ирра­ционального, отодвигая последнее в сферу запредель­ного и недействительного. Хотя все это не могло в то же время не вызывать определенного рода реакции,

имеющей своим главным мотивом стремление проти­вопоставить разуму своеобразно истолковываемые си­лы самой жизни (как непосредственного, стихийного, в принципе нерационализируемого феномена). Такие ир­рациональные по своей сути тенденции пробивались сквозь глубоко рациональные по форме философские учения, не являя собой, однако, четкого системного оформления и не оказывая существенного влияния на общий пафос эпохи (Руссо с его идеями возврата к при­роде как к тому, что "можно вкушать и наслаждаться, не познавая и не объясняя"; Гете с его восторженнос­тью перед красотой непосредственного воззрения и стихией чувств; Шлегель и др. немецкие романтики с их призывом к отказу от блужданий в "пустом прост­ранстве абсолютной мысли"). Однако взгляды этих мыслителей во многом оказываются расположены еще в пределах классического (т.е. рационалистического) типа философствования, ибо главной задачей в данном случае оставалось стремление гармонизировать, при­мирить глубоко родственные по сути, хотя в то же вре­мя и различные, элементы человеческого познания — разум и рассудок с волей, эмоциями, фантазией и др. иррациональными моментами. Своего рода реакцией на излишнюю рассудочность классической (и особенно немецкой идеалистической) философии представляли собой "философия чувства и веры" Якоби, "философия откровения" позднего Шеллинга, не говоря уже о во­люнтаризме Шопенгауэра, "философии бессознатель­ного" Э. Гартмана и учении Кьеркегора. Т.обр., несмо­тря на то, что иррационалистические тенденции можно проследить на протяжении длительного развития фи­лософии, сам термин "И.", строго говоря, относят все же к тем философским направлениям, которые склады­ваются в конце 19 — начале 20 в. В эту эпоху иррацио­налистические умонастроения приобретают особое распространение в связи с обострением кризисных симптомов развития самого общества. Более чем когда-либо ранее начинает проявлять себя иррациональность социальной действительности, осознание которой при­водит к радикальной внутрифилософской переориента­ции. Появляется так называемый кризисное сознание, резко восстающее против традиционного гармонизиру­ющего системосозидания и его главной силы в лице на­уки как квинтэссенции разума. Наступает эпоха глубо­ко иррациональных мироощущений, когда иррацио­нальность общества начинает во многом ассоцииро­ваться и интерпретироваться через аналогичные свой­ства самой человеческой природы. Отсюда — ради­кальный протест против панлогического усечения и упрощения мира. В имманентно-философском плане акцент был сделан по линии решительного преодоле­ния рационализма предшествующей философии за счет

выдвижения на первый план иррационального момента и подчинения ему рационального. Особенно ярко иррационалистическая философия была представлена в это время философией жизни — Дильтей, Шпенглер, Берг­сон (а еще раньше — Ницше). Разуму было отведено чисто утилитарное место в познании и, более того, са­мо иррациональное было четко тематизировано и проблематизировано, благодаря чему был расширен и обоснован по сути новый предмет философской ре­флексии в виде интуитивного, до- или внетеоретического знания, а сама философия из мышления о мире в понятиях превратилась в понимание (или интуитивное восприятие) в принципе непознаваемой силами одного только разума действительности. Последующее разви­тие иррационалистических философских течений свя­зано главным образом с феноменологией, экзистенциа­лизмом и некоторыми разновидностями неопозитивиз­ма. К концу 1950-х в противовес прежним иррационалистическим мотивам широкое распространение полу­чают тенденции, связанные с рационализацией ирраци­онального и внерационального, т.е. включением в по­знание того, что ранее полагалось в качестве принци­пиально непознаваемого. Это движение оказывается связано главным образом со структурализмом, занятым по преимуществу исследованием различного рода объ­ективных проявлений социальной обусловленности со­знания и человеческого поведения. Речь идет об экс­пликации бессознательных структур социальности и дискурсивной фиксации этих структур через уподобле­ние их языковым комплексам и механизмам и их после­дующем анализе с помощью различного рода лингвис­тических методик и методологий: начиная с использо­вания некоторых приемов структурной лингвистики и теории информации в анализе первобытного мифоло­гического мышления как коллективного бессознатель­ного Леви-Стросом; в "Истории безумия" Фуко; в ана­лизе "закономерно упорядоченного бессознательного" Лаканом и др.

Т. Г. Румянцева

"ИСПОВЕДЬ" — центральное произведение Ав­густина Блаженного (датируется 400).

"ИСПОВЕДЬ"— центральное произведение Ав­густина Блаженного (датируется 400). Название сочи­нения полностью адекватно его реальному содержа­нию: грешник, открывая читателю собственную душу, перед лицом Бога и людей кается во всех своих грехах и возносит хвалу Господу за милость Его. В первых книгах "И." автор воспроизводит свою биографию (см. Августин Блаженный),делясь с людьми детскими чувствами и педантично перечисляя все свои тогдаш­ние грехи: неумеренное желание материнской груди, беспорядочный образ жизни, упрямство, злоба. Гречес­кий язык, к примеру, юный Августин учит из-под пал-

ки. Его родной язык — латинский. Лишь под давлени­ем взрослых он все же выучил греческий язык и даже стал считаться одним из лучших учеников. В 371 щед­рый меценат Романиан дает мальчику стипендию, и Ав­густин едет учиться в риторскую школу в Карфагене. Этот город был известен в то время как средоточие по­рока. Юношу одолевают призывы плоти. С самого неж­ного возраста его мучают неудовлетворенные чувства. "Я прибыл в Карфаген: кругом меня котлом кипела по­зорная любовь. Я еще не любил, полюбил любить...", и чуть позже: "Любить и быть любимым было мне сладо­стнее, если я мог овладеть возлюбленной". Августин жил довольно весело. Юноша ходил в театр, где любил смотреть пьесы о любви. Но при всем при том он не за­бывал об учебе и учился серьезно. Работая в библиоте­ке, Августин открывает для себя Цицерона, прочитав его диалог "Гортензий", до современных читателей не дошедший. Эта книга оказалась для него своего рода озарением: "Я изучал книги по красноречию, желая в целях предосудительных и легкомысленных, на ра­дость человеческому тщеславию стать выдающимся оратором. Следуя установленному порядку обучения, я дошел до книжки какого-то Цицерона, языку которого удивляются все, а сердцу не так. Книга эта увещевает обратиться к философии и называется "Гортензий". Эта вот книга изменила состояние мое, изменила мо­литвы мои и обратила их к Тебе, Господи, сделала дру­гими прошения и желания мои. Мне вдруг опротивели все пустые надежды; бессмертной мудрости желал я в своем невероятном сердечном смятении и начал вста­вать, чтобы вернуться к Тебе. Не для того, чтобы отто­чить свой язык (за это, по-видимому, платил я материн­скими деньгами в своем девятнадцатилетнем возрасте; отец мой умер за два года до этого), не для того, чтобы отточить язык, взялся я за эту книгу: она учила меня не тому, как говорить, а тому, что говорить. Любовь к му­дрости по-гречески называется философией; эту лю­бовь зажгло во мне это сочинение. Есть люди, которые вводят в заблуждение философией, которые прикраши­вают и прихорашивают свои ошибки этим великим, ла­сковым и честным именем Цицерона; почти все такие философы, современные автору и жившие до него, от­мечены в этой книге и изобличены...". Чтение застави­ло Августина "любить, искать, добиваться, овладеть и крепко прильнуть не к той или другой философской школе, а к самой мудрости, какова бы она ни была". По замечанию автора, к изумлению своих учителей и со­учеников он уже на следующий год прочел "Катего­рии" Аристотеля и не нашел их особенно трудными. Однако молодой Августин был разочарован Библией: эту книгу "показалось мне недостойным даже сравни­вать с достоинством цицеронова стиля". Разочаровав-

шись в Библии, Августин пытается обрести истину в других учениях: узнав о секте манихеев, он получил обещание узнать ответы на все его вопросы. В частно­сти, Августин впервые получил определенный ответ по проблеме сущности Зла (см. Манихейство),мучившей его всю жизнь. В манихейском же призыве к самопрео­долению Августин усмотрел то средство, в котором нуждался, чтобы выполнить свое жизненное предназ­начение. Христианка Моника, мать Августина, как по­казано в "И.", имела на сына серьезные виды. Чтобы обратить его в веру истинную, мать искала помощи влиятельных лиц: некий епископ, устав объяснять Мо­нике, что Августин способен сам найти дорогу в жиз­ни, потерял терпение и сказал ей: "Ступай: как верно, что ты живешь, так верно и то, что сын таких слез не погибнет". В книге четвертой "И." Августин описыва­ет, в какой интеллектуальный тупик завели его некото­рые учения — магия, астрология. Смерть близкого дру­га и отъезд из Карфагена открыли автору "И.", что пре­ходящие существа не могут дать нам счастья. Лишь один Господь неизменен. Душа может обрести мир и счастливую жизнь только в Боге. К этому времени Ав­густин уже начинает разочаровываться и в манихейст­ве. Он обнаружил, что это учение отрицает личную свободу, а также жестко разграничивает совершенных людей, хранителей святости, и всех прочих. Августин не мог этого принять, он отмечает в "И.": "Так как я прочел много философских книг и хорошо помнил их содержание, то я и стал сравнивать некоторые их поло­жения с бесконечными манихейскими баснями. Мне казались более вероятными слова тех, у кого хватило разумения исследовать временный мир, хотя не обрели они Господа его". Августин был потрясен математиче­ским невежеством Мани, одного из авторитетов секты: "Мани много говорил по вопросам научным и был оп­ровергнут настоящими знатоками. Ясно отсюда, каким могло быть его разумение в области, менее доступной. Он же не соглашался на малую для себя оценку и пы­тался убедить людей, что Дух Святой, утешитель и обо­гатитель верных твоих, лично в полноте своего автори­тета обитает в нем. Его уличили в лживых утверждени­ях относительно неба, звезд, движения солнца и луны, хотя это и не имеет отношения к науке веры, тем не ме­нее кощунственность его попыток выступает здесь до­статочно: говоря в своей пустой и безумной гордыне о том, чего не только не знал, но даже исказил, он всяче­ски старался приписать эти утверждения как бы боже­ственному лицу". Отправившись впоследствии в Рим и не найдя интеллектуального удовлетворения и там, Ав­густин держит путь в Милан. В Милане он знакомится с епископом Амвросием, будущим святым. Августин восхищен его проповедями и решает окончательно по-

рвать с манихейством (книга пятая "И."). Благодаря Амвросию Августин принимает католические пред­ставления о вере. В философии же его привлекают вна­чале идеи скептицизма Новой академии (см. Неоплато­низм, Плотин).Однако уже вскоре Августин обнару­жил противоречие в этом учении. Утверждая, что исти­на недоступна человеку, неоплатоники считали, что изучать следует лишь возможное и правдоподобное. Это не могло удовлетворить Августина, считавшего, что мыслитель должен познавать Мудрость. В книгах седьмой и восьмой "И." рассказывается о пути Авгус­тина к Богу, сущность которого он впервые пытается определить с философской точки зрения. Августин по­ка еще не считает его чистым духом. Перед ним неот­ступно стоит вопрос о происхождении зла. Можно ли подкупить Бога? Не только молитвы, но и стремление матери познакомить сына с людьми, способными на­ставить его на путь веры, дают свои результаты. И все же это непросто. В глубинах души Августина идет бур­ная внутренняя борьба. (Как отмечал мыслитель, "...когда я стал высвобождаться из-под безусловного подчинения Господу моему, как если бы я обрел свою часть и участь, то понял, что то был Я, который хотел, Я, который не хотел: то был именно Я, который желал одержимо этого безраздельно и отвергал это также без­раздельно. И стал я тогда бороться с самим собой, раз­дирая самого себя...".) Августин постоянно возвраща­ется к вопросу об отношениях между плотью и духом. Августин приходит к выводу, что Бога необходимо по­лагать абсолютным существом. Все сущее, будучи тво­рением Божиим, является добром. Зло состоит в отходе от Господа. Случайно Августин обращает внимание на одно место в Послании апостола Павла. Это — та бла­годать Господня, которой ему не хватало для того, что­бы сделать последний шаг в обращении. Августин осо­знал, что "не в пирах и пьянстве, не в спальнях и не в распутстве, не в ссорах и в зависти: облекитесь в Гос­пода Иисуса Христа и попечение плоти не превращай­те в похоти". Августин объявляет матери, что готов к обращению. В книге девятой "И." рассказывается о ду­ховном пути новообращенного мыслителя и его креще­нии. В конце этой книги рассказывается о смерти его матери и приводится подробное описание ее жизни. В книге десятой "И." Августин анализирует свойства па­мяти. Он считает память тем вместилищем или сокро­вищницей, где скрыты бесчисленные образы, получае­мые нами от внешних чувств. По мысли Августина, в памяти содержатся не только образы вещей, отпечатав­шихся в духе (объектов, воспринятых органами чувств, воспоминаний о себе самом, составных и расчленен­ных образов и т.д.), но и сами вещи, которые не могут свестись к образам: научное знание и эмоциональные

состояния. Самосознание существует благодаря памя­ти, которая соединяет прошлое с настоящим и позволя­ет предвидеть будущее. Память "превращает в настоя­щее" опыт прошлого и надежду па будущее. Ее посто­янное присутствие, которое подтверждается даже за­бывчивостью, — необходимое условие любого челове­ческого действия. Специфическая функция памяти проявляется в приобретении интеллектуального зна­ния. В нем Августин различает чувственный элемент, например хранящиеся в памяти образы звуков, и объ­ект знания как таковой, который не воспринимается чувствами и, следовательно, не может прийти извне. Понятия вначале содержатся в сердце и в отдаленной области памяти, в разрозненном и беспорядочном со­стоянии. С помощью рефлексии память их отыскивает, упорядочивает и ими распоряжается. Это и называется знанием. В книге одиннадцатой "И." Августин обраща­ется к проблеме времени. Он размышляет об акте Тво­рения. Если голос произнес: "Да будут небо и земля!", значит, существовало тело, обладавшее этим голосом. Если же тело уже существовало, то откуда оно появи­лось? Следовательно, трудно понять, каким образом акт Творения совместим с вечностью Божией. По мыс­ли Августина, "вот мой ответ спрашивающему: "Что делал Бог до сотворения неба и земли?" Я отвечу не так, как, говорят, ответил кто-то, уклоняясь шуткой от настойчивого вопроса: "Приготовлял преисподнюю для тех, кто допытывается о высоком". Одно — понять, другое — осмеять. Так я не отвечу. Я охотнее ответил бы: "Я не знаю того, чего не знаю". Августин утверж­дает, что невозможно представить себе время, сущест­вовавшее до создания мира, потому что Бог создал их вместе. Что же такое время? "Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время: если бы я захо­тел объяснить спрашивающему — нет, не знаю. Наста­иваю, однако, на том, что твердо знаю: если бы ничто не проходило, не было бы прошлого времени; если бы ничто не приходило, не было бы будущего времени; ес­ли бы ничего не было, не было бы и настоящего време­ни". По Августину, измеримо лишь настоящее. Про­шлое и будущее существуют только в нашем представ­лении. "Есть три времени: настоящее прошедшего, на­стоящее настоящего и настоящее будущего". Эти три вида времени нигде не существуют, кроме нашей души. "Настоящее прошедшего — это память; настоящее на­стоящего — его непосредственное созерцание; настоя­щее будущего — его ожидание". Во времени Августин видел все же средство измерения движения. В конце одиннадцатой книги он размышляет о необходимости различать время, принадлежащее предмету (выражае­мое в воспоминании), и время, измеряемое движением тел (небесных светил). Книга двенадцатая "И." начина-

ется с размышлений о бесформенной материи, сущест­вовавшей вне времени. Автор стремится адекватно ос­мыслить "Бытие" — книгу Библии о происхождении человека. Он долго пытается определить свою позицию по отношению к комментаторам "Бытия". После дол­гих размышлений Августин приходит к выводу, что в Священном Писании многое нам недоступно, но в нем содержится истина, а значит, к нему нужно относиться со смирением и благоговением. Августин отмечает: "И вот люди идут и с удивлением смотрят на высокие го­ры и далекие моря, на бурные потоки и океан и небес­ные светила, но в это время забывают о самих себе". В завершении книги тринадцатой "И." Августин, размы­шляя о функциях духовного, предает себя милости Гос­пода, творящего, находясь в покое и вне времени. Ос­мысливая вневременную значимость "И.", Ясперс в книге "Великие философы" отмечал: "Обращение есть предпосылка августиновой мысли. Лишь в этом преоб­ражении вера обретает определенность, не как пришед­шая через доктрину, но как Божий дар. Кто не испытал на себе это преображение, всегда найдет нечто посто­роннее во всем строе мысли, на вере основанной. Что оно означает? Это не то пробуждение, которое мог спровоцировать Цицерон, не то блаженное преобразо­вание в духовном мире, которое дает чтение Плотина, но уникальное и чрезвычайное происшествие, по сути своей отличное от всего: осознание непосредственного прикосновения Самого Бога, в результате которого че­ловек преображается даже в телесности своей, в бытии своем, в целях своих... Вместе с образом мышления ме­няется и образ бытования... Такое обращение не фило­софская перемена-ломка, которую затем необходимо день за днем осознавать... это внезапный прорыв, био­графически датируемый, в жизнь, которая вдруг обре­тает новый фундамент... В этом движении философ­ской мысли, от той, что автономна, до той, что синкре­тична с верой, мы, кажется, видим те же черты фило­софствования. Тем не менее, всякая деталь преломляет­ся. Отныне античные идеи сами по себе бессильны, они становятся лишь инструментом мышления. В ре­зультате обращения оценка философии стала невоз­вратно иной. Для молодого Августина рациональное мышление обладало высшей ценностью. Диалектика — дисциплина дисциплин, она учит правильному упо­треблению логики и способам учить. Она показывает и выделяет сущее, делает явным то, что я хочу, она знает знаемое. Диалектика одна способна сделать умного му­дрецом, и вдруг она получает негативную оценку. Вну­тренний свет, оказывается, много выше... Августин признается, что его восхищение философией в про­шлом было преувеличенным. Блаженство не в ней, а в страстном влечении к Богу, однако блаженство это при-

надлежит лишь будущему, есть одна только дорога к нему, и этот путь — Христос. Ценность философии (как простой диалектики) снижена. Библейско-теологическое мышление становится существенным". Как от­вечал Августин в "И." на вопрос: что же люблю я, лю­бя Бога?: "... я люблю некий свет, и некий голос, некий аромат, и некую пищу, и некие объятия — когда люблю Бога моего; это свет, голос, аромат, пища, объятия вну­треннего моего человека — там, где душе моей сияет свет, который не ограничен пространством, где звучит голос, который время не заставит умолкнуть, где раз­лит аромат, который не развеет ветром... Вот у меня те­ло и душа, готовые служить мне; одно находится во внешнем мире, другая внутри меня. У кого из них спра­шивать мне о Боге моем?.. Лучше, конечно, то, что вну­три меня". По мысли Августина, подчинившись миру внешнему, освоившись с ним, люди "уже не могут рас­суждать. Мир же созданный отвечает на вопросы толь­ко рассуждающим... он нем перед одним и говорит дру­гому; вернее, он говорит всем, но этот голос внешнего мира понимают только те, кто, услышав его, сравнива­ют его с истиной, живущей в них". "Познавший себя узнает, откуда он", — делает вывод Августин.

A.A. Грицанов

ИСТИНА — универсалия культуры субъект-объ­ектного ряда (см. Универсалии), содержанием которой является оценочная характеристика знания в контексте его соотношения с предметной сферой,

ИСТИНА— универсалия культуры субъект-объ­ектного ряда (см. Универсалии),содержанием которой является оценочная характеристика знания в контексте его соотношения с предметной сферой, с одной сторо­ны, и со сферой процессуального мышления — с дру­гой. 1) В классической философии оформляется две принципиально альтернативные парадигмы трактовки И. — одна из них основывается на принципе коррес­понденции как соответствия знания объективному по­ложению дел предметного мира (Аристотель, Ф.Бэкон, Спиноза, Дидро, Гельвеции, Гольбах, Фейербах и др.), другая — на принципе когеренции как соответствия знания имманентным характеристикам идеальной сфе­ры: содержанию Абсолюта (Платон, Гегель и др.), врожденным когнитивным структурам (Августин, Де­карт, кембриджские платоники), самоочевидности ра­ционалистической интуиции (Теофраст), чувственным ощущениям субъекта (Юм), априорным формам мыш­ления (Кант), целевым установкам личности (прагма­тизм), интерсубъективным конвенциям (Пуанкаре) и др. Фундаментальными проблемами в данной сфере выступали в классической философии проблема крите­рия И., трактовка которого соответствовала принятому определению И. (от эйдотического образца у Платона до Божественной Мудрости у Фомы Аквинского, с од­ной стороны, и от индивидуального сенсорного опыта у Беркли до общественно-исторической практики у

Маркса — с другой); проблема соотношения И. с за­блуждением и абсолютной И. с И. относительной (практически универсальной является модель движе­ния к абсолютной И. посредством И. относительных: асимптотического либо финального); а также проблема соотношения фактической и логической И. Может быть зафиксирован также ряд частных проблем, как, например, проблема соотношения "необходимо истин­ного" и "случайно истинного" у Лейбница. 2) В неклас­сической философии происходит своего рода деонтологизация И.: последняя лишается объективного статуса и мыслится как форма психического состояния лично­сти (Кьеркегор), как ценность, которая "не существует, но значит" (Риккерт и в целом Баденская школа неокан­тианства), феномен метаязыка формализованных сис­тем (Тарский), спекулятивный идеальный конструкт (Н.Гартман) и др. В контексте философии жизни и фи­лософской герменевтики, дистанцирующих объясне­ние и понимание как взаимно исключающие когнитив­ные стратегии, феномен И. оказывается принципиаль­но несовместимым с научным номотетическим мето­дом (Гадамер) и реализует себя сугубо в контексте язы­ковой реальности, что практически трансформирует проблему истинности в проблему интерпретации. Па­раллельным вектором неклассической трактовки И. выступает позитивизм, в контексте которого И. также трактуется как феномен сугубо языкового ряда, конституируясь в контексте проблемы верифицируемости (см. Аналитическая философия).3) В постнеклассической философии постмодернизма проблема И. является фактически не артикулируемой, поскольку в качестве единственной и предельной предметности в постмо­дернистской философии (см. Постмодернизм)высту­пает текст, рассматриваемый в качестве самодостаточ­ной реальности вне соотнесения с внеязыковой реаль­ностью "означаемого" (см. Означивание, Трансцен­дентальное означаемое).В философском пространст­ве постмодернизма осуществляется теоретический сдвиг, приведший к акцентуации вопроса "о формах дискурсивных практик, артикулирующих знание" (Фу­ко). В контексте радикального отказа от презумпции бинаризма, и в частности, от бинарной оппозиции субъекта и объекта, постмодернизм видит свою про­грамму в отказе от "зеркальной теории познания" (см. Отражение),согласно которой "представление пони­мается как воспроизведение объективности, находя­щейся вне субъекта", в силу чего для философии клас­сического типа "главными ценностными категориями ... являются адекватность, правильность и сама Исти­на" (Ф.Джеймисон). В связи с этим в контексте постмо­дернистской философии трансформируется понимание когнитивного процесса как такового: по оценке Тулми-

на, "решающий сдвиг, отделяющий постмодернистские науки современности от их непосредственных предше­ственников — модернистских наук, — происходит в идеях о природе объективности", заключающейся в пе­реориентации с фигуры "бесстрастной точки зрения индифферентного наблюдателя" к фигуре "взаимодей­ствия участника". Концепция И. артикулируется в постмодернистской концепции дискурса как концепция "игр И." (см. Дискурс).Концепт "игр И.", предложен­ный Фуко, выступает как понятийная структура, фик­сирующая в своем содержании итог радикального пе­ресмотра философией постмодернизма классических представлений об И. С точки зрения постмодернизма, И. отнюдь не является продуктом когнитивного при­ближения к познаваемому объекту, результирующегося в адекватном постижении его сущности, — это вовсе "не вознаграждение для свободных умов, не дитя дол­гих одиночеств, не привилегия тех, кто достиг осво­бождения", и уж тем более постмодернистская филосо­фия не рассматривает И. как то, что "можно открыть или заставить принять" (Фуко). В постмодернистской своей трактовке И. выступает как одно из проявлений интерпретационного своеволия субъекта, она есть, по словам Фуко, "что-то вроде принудительного дейст­вия" субъекта в отношении собственной дискурсивности, которая, к тому же, "имеет тенденцию оказывать ... своего рода давление" на другие проявления менталь­ной активности субъекта. В этом плане И. трактуется постмодернизмом лишь как своего рода "совокупность правил" (Фуко) — тех или иных, — которыми руковод­ствуется субъект, организующий свои когнитивные практики в соответствии с нормативными требования­ми, характерными для того или иного типа дискурса (см. Игра). С точки зрения постмодернизма, пересмотр этих правил есть центральная процедура, фокусирую­щая в себе сущность периодически имеющих место в динамике культуры исторических трансформаций. В свете постмодернистского отказа от логоцентризма (см. Логоцентризм)познание перестает рассматри­ваться как процесс экспликации имманентного смысла постигаемой предметности. Соответственно, в постмо­дернистской парадигме, фундированной презумпциями "постмодернистской чувствительности" (см. Постмо­дернистская чувствительность)и "постметафизичес­кого мышления" (см. Метафизика, Метафизика от­сутствия, Постметафизическое мышление),статус И. может быть обозначен лишь в качестве своего рода ситуативного "эффекта" ("эффект И." у Фуко, подоб­ный плато ризомы — см. Ризома),— гносеологическая фигура И. трансформируется в фигуру "игр И.", и тем самым познавательный процесс как таковой предстает в постмодернистской проекции именно (и только) как

процессуальность игр И. Категориальная структура "игр И." оформляется в постмодернистской философии в русле общей переориентации постмодернизма с идеи жесткой структуры, результирующей собой процесс становления системы, на идею ризоморфной организа­ции предметности, репрезентирующей собой структурацию, т.е. номадическую процессуальность спонтан­ной и нон-финальной самоорганизации нелинейной среды. В отличие от предшествующей гносеологичес­кой традиции, центрированной именно вокруг понятия И., осмысленного не только в когнитивном, но и в ак­сиологическом ключе, постмодернистская модель по­знавательного процесса отнюдь не характеризуется по­добной центрацией, — в постмодернистской системе отсчета И. воспринимается сугубо операционально (причем социально-операционально): И. рассматрива­ется как "совокупность правил, в соответствии с кото­рыми истинное отделяют от ложного и связывают с ис­тинным специфические эффекты власти" (Фуко). Для постмодернистской гносеологии предметом изучения становятся "игры истины сами по себе", "игры истины в связи с отношениями власти" и "игры истины в отно­шении индивида к самому себе" (Фуко). Важнейшим аспектом рассмотрения И. в постмодернизме выступа­ет поэтому аспект социально-политический: в основе любых постмодернистских аналитик И. всегда лежит, таким образом, та презумпция, что, по словам Фуко, "истина принадлежит этому миру, в нем она произво­дится при помощи многочисленных принуждений, и в нем она имеет в своем распоряжении регулярные эф­фекты власти" (см. Власть). Создание "истории исти­ны" мыслится в постмодернизме как создание "такой истории, которая была бы не историей того, что может быть истинного в знаниях, а анализом "игр истины", игр истинного и ложного, игр, через которые бытие ис­торически конституирует себя как опыт, то есть как то, что может и должно быть помыслено" (Фуко). Модели­руемая постмодернизмом реальность (см. Симуляция) программно конституируется "по ту сторону истинного и ложного, по ту сторону эквивалентного, по ту сторо­ну рациональных различий" (Бодрийяр). По формули­ровке Фуко, если познание и "выдает себя за познание истины", то лишь потому, что "оно производит истину через игру первоначальной — и постоянно возобновля­емой — фальсификации, которая устанавливает разли­чение истинного и ложного". Постмодернистские ана­литики проблемы истинности знания выстраиваются в ментальном пространстве, задаваемом семантической оппозицией таких феноменов, как "воля к И." и "забо­та об И.". Последние представляют собой две не толь­ко различные, но и альтернативные стратегии отноше­ния субъекта к познавательному процессу (реально мо-

гущие проявляться одновременно и фиксируемые лишь в ходе функционального расщепления когнитивных процедур): если "воля к И.", преимущественно харак­теризующая, согласно постмодернистской ретроспек­тиве классическую философскую традицию, предпола­гает линейное движение к И., понятой в качестве един­ственной ("воля к истине ... имеет тенденцию оказы­вать на другие дискурсы своего рода давление"), то "за­бота об И.", характеризующая, в постмодернистской самооценке, когнитивные стратегии эпохи постмодер­на, напротив, предполагает процессуальность движе­ния И., самодостаточную в своей плюральности и не результирующуюся в И. как финальной величине. В свете концепции "заботы об И." И. в традиционном ее понимании предстает как законченный (мертвый) про­дукт, результирующий (=финализирующий, обрываю­щий собою) процесс познания, — ее место занимают игры И. как плюральная процессуальность производст­ва знания. Понятие "заботы об И." фиксирует в постмо­дернизме имманентно креативную природу дискурса по отношению к И., понятой в качестве плюральной. Предпринятая Фуко критика "воли к И." отнюдь не оз­начает, что феномен И. как таковой выпадает из сферы его философского интереса: "те, кто говорят, будто для меня истины не существует, упрощают суть дела" (Фу­ко). Как раз наоборот, говоря о позднем периоде твор­чества Фуко, Ф.Эвальд отмечает, что в "Истории сексу­альности" речь идет как раз о том, чтобы проанализи­ровать дискурсивность как векторно ориентированную в отношении истинности, — но дискурсивность, рас­сматриваемая в чистом виде, вне тех ограничений, ко­торые налагаются на нее нормативными требованиями конкретной культуры, т.е. в той сфере, где "истина при­нимает ... форму", свободную "от ... мучительных под­чинения и объективации". Именно "забота об И." как импульс к истинности, взятый в своей процессуальности, в своей интенции (а отнюдь не И., якобы результи­рующая его), является предметом осмысления филосо­фии постмодернизма. Именно в этом, согласно оценке Фуко, постмодернистские аналитики дискурса ради­кально отличаются от тех, которые "снова и снова пы­тались так или иначе обойти это стремление к истине и поставить его под вопрос в противовес самой истине". И если "за