ИГРА — понятие, фиксирующее процессуальность, самодостаточную как в онтологическом

ИГРА — понятие, фиксирующее процессуальность, самодостаточную как в онтологическом (по­скольку механизмом реализации И. является свободное самоизъявление соответствующего субъекта или — в постнеклассике — феномена), так и в аксиологическом (И. не имеет внешней цели, отличной от процессуаль­ности собственного протекания, и ее ценность являет­ся принципиально автохтонной, — в частности, незави­симой от так называемого "результата" И.) отношени­ях, и, вместе с тем, реализующуюся по соответствую­щим правилам, носящим объективированно-нормативный характер. 1) В классической философии (см. Клас­сика — Неклассика — Постнеклассика)понятие

"И." артикулировано в деятельностно-социальном ключе: И. понимается как специфический вид активно­сти субъекта, отличный как от деятельности (в силу своей антиутилитарной природы), так и от общения (в силу фиксированной нормативности игрового прост­ранства). И. является актуализацией своего рода "из­бытка сил" человеческого существа, свободной от ка­кой бы то ни было "внешней потребности" (Шиллер), и "чем более она бесцельна, тем скорее мы находим в ней малое, но полное в себе счастье" (Э.Финк). В этом от­ношении наслаждение от И. артикулируется не только в собственно эмоциональном ключе, но и обретает эс­тетический характер (Шиллер, Кант). Вместе с тем, за­давая собственное пространство как насыщенно эмо­циональное, И., тем не менее, фиксирует его как задан­ное посредством рефлексивно осмысленных рацио­нальных параметров ("правил И."). В этом отношении И. может быть рассмотрена как достаточно жесткая нормативная система — в силу изначальной заданности определенных правил И., которые, обладая в систе­ме отсчета культурного целого статусом своего рода конвенции, в системе отсчета индивида, тем не менее, обретают регулятивно-регламентирующий характер (жесткость их достигает такой степени, что нарушение правил неизменно оборачивается разрушением И.). В ситуации так называемой "ролевой И." (например, дет­ская И. "в дочки — матери"), нередко противопостав­ляемой "И. по правилам" (типа футбола или преферан­са), действуют столь же жесткие требования, отличаю­щиеся лишь тем, что — в силу своей общеизвестно­сти — не фиксируются в специально-объективирован­ной форме. Однако если несоблюдение правил И. выво­дит субъекта за пределы игрового пространства, то их соблюдение отнюдь не гарантирует его включенности в И.: последняя предполагает в выполняемых действиях своего рода эмоциональную напряженность (нерв И.), наличие которой только и позволяет квалифицировать эти действия как игровые (так, "играя" с ребенком в прятки, мать на самом деле не участвует в игре, ибо нерв ее наслаждения питается не от И. как таковой, а от общения с малышом). Важнейшим свойством И. являет­ся также принципиальная невозможность однозначно предсказать ее результат при знании ее правил и исход­ных вводных (сданных карт, состава и состояния коман­ды и т.п.), что связано не только с принципиальной от­крытостью игрового пространства, где каждый момент времени ("ход") содержательно конституирует широкий веер возможных траекторий дальнейшего разворачива­ния игрового процесса, но и с тем обстоятельством, что, разворачиваясь по заранее известным законам (прави­лам И.), И., тем не менее, задает пространство, где ре­шающую роль играет фактор случайности (неслучайно

необходимым элементом программирования компью­терных игровых "стратегий" является так называемый "генератор случайностей"). Даже в так называемых "интеллектуальных" И., где результат во многом зави­сит от ментальных способностей и усилий игрока, ги­потетическая элиминация фактора случайности одно­значно уничтожает И., превращая ее в деятельность по исчислимому алгоритму. Таким образом, феномен И. был определен классической традицией как парадок­сальный: как в силу ее, казалось бы, взаимоисключаю­щих (одновременно безгранично эмоциональных и же­стко фиксированных рациональных) оснований, так и в силу безграничной вариативности И. внутри ограни­ченного правилами игрового пространства. Задаваемое правилами И. игровое пространство принципиально не совпадает с реальностью повседневности (стирание четко осознаваемой играющим субъектом грани между условностью И. и реальностью жизни выводит послед­него за пределы игрового пространства, превращая И. в социальный миф). Таким образом, И. моделирует соци­альную реальность: в ходе разворачивания своей про­цессуальности И. конституирует своего рода игровой универсум, обладающий статусом в определенной мере независимого локоса культурного пространства, очер­ченного виртуальной (но, однако, отчетливо фиксиро­ванной) границей (от детской песочницы в простран­стве двора — до универсума куртуазии в контексте средневековой культуры: см. "Веселая наука").И. как квази-реальность семантически сопрягается классиче­ской традицией с миром возможною, открывая перед человеком возможности (состояния, роли и т.п.), кото­рые, артикулируясь для него в качестве возможных, тем не менее, в обыденной жизни практически никог­да не актуализуются в качестве действительности. Иг­ровые модели социальности представляют собой сво­его рода "возможные миры", обладающие статусом виртуального пространства или семиотически артику­лированной гиперреальности (см. Виртуальная ре­альность).Наличие подобных локосов социальности выступает действенным социокультурным механиз­мом реальной десакрализации наличной социальной данности, лишая ее ореола единственности и тем са­мым фиксируя возможность ее плюрализации. Таким образом, И. выступает своего рода механизмом актуа­лизации свободы в социокультурном контексте (см. Свобода).Свобода является также внутренним атри­бутивным качеством И., артикулируясь в самых раз­личных регистрах: а) свобода от любых форм принуж­дения (по формулировке Й.Хейзинги, "игра по прика­зу — уже не игра"); б) свобода от прагматически ар­тикулированной целесообразности деятельности (так, усилия шулера, предпринимаемые за карточным

столом ради денежного выигрыша, утрачивают качест­ва И., вырождаясь в псевдотрудовую деятельность); в) свобода индивида от наличных социальных ролей и возможность выхода за рамки доступных ему версий социального статуса (игровые возможности карнавала, например — см. Карнавал);г) свобода от заданных на­личной традицией социокультурных стереотипов (культивируя нестандартность взгляда на стандартные ситуации, И. фактически есть своего рода культивация творческого мышления, — собственно, исходным ста­тусом любой социокультурной новации выступает сво­его рода И. как попытка нетривиального осмысления наличного культурного опыта) и др. Конституируя в культуре специфические формы коммуникативных вза­имодействий, И. "по правилам", тем не менее, не может быть рассмотрена как форма общения (что, разумеется, отнюдь не означает невозможности временного нало­жения друг на друга функционально нетождественных процессов общения и игрового взаимодействия): в строгом смысле слова, игровой партнер не конституи­руется для меня как Другой (более того, известны И., вообще не предполагающие наличия партнера: пасьян­сы, паззлы и др.), ибо подлинным противником в И., согласно традиционным представлениям, выступает отнюдь не он, но Судьба как таковая, — не случайно в античной культуре И. в кости, где это обстоятельство предстает совершенно очевидным, считалась выше всех иных игр (см. Другой, Судьба).В этом отношении феномен И., подобно произведению искусства, харак­теризуется в своем бытии своего рода тотальностью. Уже в рамках классической традиции было показано, что И. может быть интерпретирована не как вид дея­тельности, по отношению к которому человек выступа­ет в качестве субъекта, но как особая реальность ("иг­рающая видимость" у Канта), онтологически не зави­сящая в своей процессуальности от человека (по фор­мулировке Канта, "она только играет нами"): несмотря на то, что феномен И. выглядит, на первый взгляд, ре­зультатом целенаправленного усилия индивидуального или коллективного субъекта (визит в казино, "бридж в субботу", "день для гольфа"), тем не менее, он обуслов­лен в своем генезисе имманентными детерминантами, и в этом отношении И. возникает (или не возникает) практически спонтанно, и игровой универсум консти­туируется как автохтонный (для того, чтобы И. — в полном смысле этого слова — состоялась, недостаточ­но просто сеть вокруг стола и раздать карты: нерв И. может не ожить даже в Лас-Вегасе). Несмотря на атри­бутивную внеутилитарность И. объективно может вы­полнять в системе культуры утилитарно значимые для последней (не для самой И.!) функции, — так, в исто­рико-философской традиции были фиксированы та-

кие функции И., как социализационная ("упражняю­щие качества" И. у Спенсера и К.Гросса, "моделирую­щие качества" детской И. у Л.Выготского), коммуника­ционная (идея коллективности "психологии И." у В.Штерна), познавательная (Платон о "познавательных играх" софистов, Ф.Бёйтендейк об И. как деятельности с предметом, обладающим для субъекта качеством "но­визны"), функция социальной компенсации и др. 2) В неклассической философии подвергается переосмыс­лению статус феномена И. в контексте социальности как таковой, — И. осмысливается как фундаменталь­ный феномен человеческого бытия. Согласно позиции Й.Хёйзинги, осуществившего интегральное исследова­ние феномена И. в контексте неклассической традиции ("Homo ludens", 1938), И. является базовой формой раз­вития культуры как таковой: собственно, культура и воз­никает в форме И. ("изначально разыгрывается"). В кон­тексте феноменологической антропологии Э.Финка, И.— наряду с любовью, властью, трудом и смертью — задает саму онтологию человеческого бытия: "человек в своей сущности есть работник, игрок, любовник, бо­рец и смертный"). Трактуя бытие человека как процесс отношения к возможному, Финк фиксирует И., в силу ее атрибутивной отнесенности к миру возможного, в качестве механизма реализации этого отношения, раз­личая И.-game, протекающую по заданным правилам и открывающую для человека возможность актуализа­ции тех ролей и состояний, которые по отношению к его бытийной действительности выступают в качестве возможных, и И.-play как непредсказуемую и непреду­мышленную процессуальность, не ограниченную изна­чально заданными правилами (ибо последние консти­туируются непосредственно в процессе И.). В отличие от классически понятой И., И.-play в неклассической философии выступает не только пространством, но и инструментом общения, переводя в плоскость комму­никативной возможности то, что в системе отсчета на­личной действительности артикулируется как невоз­можность. (В этом отношении можно утверждать, что интерпретация И. в неклассической философии может рассматриваться как концептуальная предпосылка конституирования постмодернистской концепции транс­грессии — см. Трансгрессия.) И. выступает по отно­шению к индивиду как "превосходящая его действи­тельность" (Гадамер), выступая в его системе отсчета как "язык трансценденции" (Хайдеггер), услышать ко­торый дано не всегда и не каждому (Ортега-и-Гассет). В аксиологическом пространстве неклассической фи­лософии, заданном во многом ценностями экзистенци­ализма, феномен И. трактуется в контексте осмысления проблемы подлинности индивидуального человеческо­го бытия (И. как форма существования человеческой

свободы у Сартра). Согласно позиции Р.Кайюа ("Игры и люди", 1958), именно открытость И. в мир возможно­го обеспечивает человеку играющему возможность вы­хода за пределы наличной самотождественности, обре­тения иной (но не ролевой, а имманентной, но до поры не проявленной) самости. Дифференцируя игровые среды на И.-состязание (локализация которой задается, условно, вектором беговой дорожки), И.-подражание (границы которой очерчены огнями рампы), И.-азарт (пространство которой, условно, ограничено зеленым сукном столешницы), с одной стороны, и И.-трепет (И.-дрожь) — с другой, Кайюа полагает, что именно про­цессуальность последней являет собой механизм акту­ализации возможных ипостасей личности: конституи­руемое в процессе И. пространство есть не что иное, как пространство свободы для экзистенциального дви­жения. Важнейшими составляющими этого движения являются движения семантико-интерпретационное и языковое, — тот семиотический сдвиг, который, собст­венно, и позволяет индивиду выйти за границы налич­ной самотождественности (сопряженность феноменов И. и иронии у Т.Манна), артикулируемой в норматив­но-легитимном языке в качестве единственной возмож­ности и понимаемой индивидом в качестве так называ­емой нормы (ср. с ключевой идеей "Игры в бисер" Г.Гессе). В рамках неклассической традиции философ­ская теория И. смыкается с философской герменевти­кой (понятие "И." становится элементом герменевтиче­ского понятийного аппарата герменевтики, будучи экс­траполированным на процессуальность понимания как текстов, так и исторических событий — см. Герменев­тика) и с философией языка, конституируя концепцию языковых И. — от Витгенштейна до Апеля (см. Языко­вые игры) и подготавливая почву для формирования постнеклассической трактовки И. Согласно некласси­ческому видению игровой процессуальности, феномен И. обладает также уникальными характеристиками темпоральности, реализуя — посредством собственной реализации "здесь и сейчас" (Э.Финк) — актуальность настоящего как такового. Обладая необходимым для своего осуществления потенциалом "напряженности" (по Финку, И. неизменно реализуется "для себя и в се­бе"), И. может быть рассмотрена с точки зрения собст­венной самодостаточности. Вместе с тем, по оценке Финка, "напряженность игры отличается от тягот по­вседневной рутины": в обыденной жизни телеологизм целеполагающей деятельности задает тот вектор уст­ремленности к будущему (достигаемому) результату (состоянию), который пресекает для человека возмож­ность укоренения в настоящем (типичный для европей­ской литературы — включая "Фауста" Гёте — сюжет о том, как стремление к счастью не позволяет человеку

почувствовать себя счастливым), — таким образом, И. дарит человеку чистое "наслаждение настоящего" (Финк). Данный вектор неклассической трактовки фе­номена И., как и концепция "закрытости игры в себе" у Гадамера, с одной стороны, продолжает традицию, раз­вивая сформулированное уже в рамках классической философии понимание И. как самодостаточной и то­тальной в этой самодостаточности реальности, с дру­гой — выступает содержательно-концептуальной осно­вой постнеклассического подхода к феномену И. 3) В постнеклассической философии переосмыслению под­вергается сам статус понятия "И.". Могут быть зафик­сированы две фундаментальные тенденции этого про­цесса. (А) Прежде всего, идея игровой процессуальности экстраполируется на внесоциальную сферу, и поня­тие И. в современной культуре обретает универсаль­ный статус. Под И. в этом контексте понимается, не только сознательная деятельность субъекта, но и сугу­бо объективные процессы, — критерием отнесения по­следних к игровым становится их автохтонная самодо­статочность, релятивность и вариативно-креативный характер. С точки зрения постнеклассической филосо­фии, игровые типы процессуальности тотально харак­терны для бытия, включая и сугубо природную сферу ("игра ритма", по Гадамеру, самодостаточно реализую­щая себя в режиме "Hin und Her" — туда-сюда): в рам­ках данного подхода И. мыслится как самопроизволь­ная процессуальность, ибо субъект не является в этой системе отсчета ни автором, ни агентом И., — "игра играется" сама по себе, "субъект игры — это не иг­рок", — "субъект игры — ...сама игра" (Гадамер). В этом контексте постмодернистской философией хронологи­чески параллельно конституируется целый веер кон­цепций нелинейной процессуальности, фундирован­ных понятием "И.": "игра письма" у Р.Барта ("текст не следует понимать как нечто исчислимое", в силу чего проблема его интерпретации является объективно и принципиально "неразрешимой"); "игры науки" у Лиотара (последние "стремятся к тому, чтобы их высказыва­ния были истинными, но не располагают соответствен­ными средствами их легитимации", конституируясь как принципиально нарративные — см. Нарратив),"игры истины" у Фуко (см. Истина)и т.п. — Особое (интегри­рующее) место в обозначенном ряду концепций занима­ет концепция И. структуры, предложенная Деррида. Последняя фундирует собою парадигмальную установ­ку постмодернизма на видение предмета в качестве на­ходящегося в процессе самоорганизации. Данная уста­новка постмодернизма является спецификацией об­щей установки современной культуры, демонстриру­ющей — как в естественно-научной, так и в гумани­тарной областях — глобальный поворот от центрации

внимания на статике к фокусировке его на динамике (в диапазоне от понимания элементарной частицы в каче­стве процесса в квантовой физике — до эксплицитно сформулированной концепции самоорганизации в си­нергетике и радикального отказа от традиционной он­тологии в неклассической философии — см. Онтоло­гия, Метафизика, Постметафизическое мышление).В силу этого постмодернистская презумпция И. струк­туры во многом может быть поставлена в соответствие с парадигмальными ориентациями современного есте­ствознания. В контексте концепции самоорганизации рассматриваемая предметность предстает как неста­бильная (неравновесная) среда, любые версии струк­турного конфигурирования которой выступают прин­ципиально неатрибутивными в содержательном смыс­ле и принципиально нон-финальными и преходящими — в смысле своего статуса (диссипативные структуры в синергетике, например). В терминологическом прост­ранстве постмодернизма указанная парадигмальная ус­тановка выражает себя в переориентации с понятия "структура", фиксирующего стабильную гештальтную определенность объекта, на концепты, выражающие идею организационной нестабильности последнего: в системе номадологии (см. Номадология)— это кон­цепт "ризомы" (Делез, Гваттари), перманентная измен­чивость семантических "плато" которой позволяет го­ворить о ней как о принципиально аструктурной и по­движной форме организации (см. Ризома);в постмо­дернистской текстологии — концепт "структурации" (Р.Барт), выражающий сугубо процессуальный и не результирующийся в стабильной структуре характер кон­фигурирования текстовой среды в процессе означива­ния (см. Означивание);в шизоанализе — концепт "шизопотоков" (Делез, Гваттари) как принципиально спонтанных и не складывающихся в определенную ор­ганизацию (см. Шизоанализ),etc. В этом контексте по­нятие "И. структуры" может рассматриваться как наи­более общая понятийная структура категориального ха­рактера для выражения специфики гештальтных харак­теристик самоорганизующейся предметности: "в плане становления ... мы не можем претендовать на прочный и устойчивый логос" (Деррида), а то, что в рамках классической терминологии именовалось логосом, но­сит принципиально игровой характер ("скрывает И."). Как и в современном естествознании, идея И. структу­ры в постмодернистской философии семантически со­пряжена с отказом от презумпции принудительной кау­зальности, предполагающей наличие внешней по отно­шению к рассматриваемой предметности причиняю­щей детерминанты (см. "Смерть Бога"),а также с от­казом от презумпции центра, функцией которого было "гарантировать, чтобы организующий принцип струк-

туры ограничивал то, что мы можем назвать свободной игрой структуры" (Деррида — см. Ацентризм).— Фиксация в содержании понятия "И. структуры" прин­ципиально игрового характера того процесса, который может быть обозначен как нон-финальное гештальтное варьирование самоорганизующейся предметности, вы­ражает ориентацию постмодернистской философии на принятие идеи нелинейной (и, следовательно, флуктуационной) природы данного процесса, что влечет за со­бой признание невозможности однозначного прогноза относительно его эволюционных перспектив. Рассмат­риваемая парадигмальная установка с неизбежностью приводит и к переориентации с идеи так называемого "точного" предвидения будущих состояний и форм по­ведения объекта на идею вероятностного прогноза (фе­номен движения без траектории в физике элементар­ных частиц; развитие статистических методов в социо­логии, идеи Леви-Стросса о "статистической антропо­логии" наряду со "структурной" и т.п.). Невозмож­ность невероятностного прогноза относительно И. структуры оценивается постмодернизмом не в качест­ве результата когнитивной несостоятельности субъек­та, но в качестве онтологически фундированной ха­рактеристики исследуемой предметности: "неразре­шимость — это не слабость, а структурное условие повествования" (Р.Барт). Соответственно этому, осно­ву своей когнитивной стратегии постмодернизм усма­тривает в необходимости "покончить с застарелой привычкой рассматривать проблематическое как субъ­ективную категорию нашего знания, как эмпиричес­кий момент, указывающий только на несовершенство наших методов... Проблематическое является одно­временно и объективной категорией познания, и со­вершенно объективным видом бытия" (Делез). (Б) Кроме того, в контексте современного неодетерминиз­ма понятие "И." обретает не только универсальный статус, но и принципиально новую семантику, сопря­гаясь с идеей случайности как фундаментального ме­ханизма реализации процессуальности как таковой: по оценке И.Пригожина, "для большинства основателей классической науки (и даже Эйнштейна) наука была попыткой выйти за рамки мира наблюдаемого, до­стичь вневременного мира высшей рациональности — мира Спинозы. Но, может быть, существует более тон­кая форма реальности, схватывающая законы и игры, время и вечность" (см. Неодетерминизм).Моделируя механизм процессуальности как принципиально игро­вой (по Делезу, "бросок жребия фактически выражает простейшее возможное ... отношение, установленное между сингулярностями, возникающими случайно"), постмодернизм радикально переосмысливает в этом контексте классическое понимание И., предельно рас-

ширяя сферу действия случайности по сравнению с традиционными ее границами. Так, согласно Делезу, в традиционных И. "случай фиксируется в определен­ных точках", — а именно: моментах выброса шарика в сектор рулетки, расклада карт, броска костей и т.п. — Остальное же пространство И. подчинено линейному детерминизму: "если игрок вдруг не выдержит и по­пытается вмешаться в игру, чтобы ускорить или при­тормозить катящийся шарик, его одернут, прогонят, а сам ход будет аннулирован. А что, собственно, произо­шло — кроме легкого дуновения случая?". В противо­положность этому "ограничению на флуктуацию" постмодернизм формулирует "принципы... благодаря которым игра стала бы чистой игрой" (Делез), — и та­ковые основаны именно на тотальности случая. Мало того, что случайность определяет каждый бросок кос­тей, она еще и конституирует бесконечные варианты (в бифуркационных разветвлениях версий) открываю­щихся в этом броске возможностей, каждая из кото­рых, в свою очередь, случайна: "совокупность бросков утверждает случай и бесконечно разветвляет его с каждым новым броском". Флуктуация, таким образом, вводится в саму ткань процесса и оказывается возмож­ной в любой (но принципиально непредсказуемый) момент времени. (Делез опирается в данном контексте на идеи Х.Л.Борхеса об "интенсификации случая", ос­нованные на презумпции интенсифицирующего слу­чайность бифуркационного механизма жеребьевки: Борхес предлагает флуктуационную по своей природе модель "вавилонской лотереи": "если лотерея являет­ся интенсификацией случая, периодическим введени­ем хаоса в космос, то ... не лучше ли, чтобы случай участвовал во всех этапах розыгрыша, а не только в одном?.. В действительности число жеребьевок беско­нечно. Ни одно решение не является окончательным, все они разветвляются, порождая другие".) (См. также Неодетерминизм.)

М.А. Можейко

ИДЕАЛИЗМ (фр. idéalisme от гр. idea — идея) — термин, введенный в 18 в. для интегрального обозначе­ния философских концепций,

ИДЕАЛИЗМ(фр. idéalisme от гр. idea — идея) — термин, введенный в 18 в. для интегрального обозначе­ния философских концепций, ориентированных в ин­терпретации мироустройства и миропознания на се­мантическое и аксиологическое доминирование духов­ного. Первое употребление термина И. — в 1702 Лейб­ницем при оценке философии Платона (в сравнении с философией Эпикура как материализмом). Распростра­нение получает в конце 18 в. после эксплицитной по­становки в рамках французского материализма так на­зываемого "основного вопроса философии" как вопро­са о соотношении бытия и сознания. Классическая формулировка этого вопроса принадлежит Гегелю: по

его определению, при разрешении противоположности между бытием и мышлением философия "распадается на две основные формы разрешения этой противопо­ложности — реалистическую и идеалистическую". Ис­торико-философской традицией задан ряд классифика­ционных дихотомических оппозиций внутри И. как це­лого, не складывающихся, однако, в системную типо­логию на едином основании: объективный и субъектив­ный И. (в зависимости от того, абстрактно безличное или индивидуально-личное сознание выступает пред­метом его рассмотрения); монистический и плюралис­тический И.; И., ориентированный на панлогизм или на волюнтаризм; на рационализм или на иррационализм и т.п. В концептуальной форме позицию И. впервые вы­разил Платон, в частности, в философской концепции мира идей, эйдосов как идеальных образцов вещест­венно-чувственных предметов. Оценивая статус фено­мена философского И. в европейской культуре, можно с равной степенью правомерности утверждать, что, с одной стороны, И. является рафинированно специфи­ческим выражением сущности европейского рациона­лизма, а с другой — наличие идеалистической тради­ции является основанием оформления европейского интеллектуализма. Вместе с тем, формирование данно­го направления в философской и культурной традиции Европы связано далеко не только с интеллектуалистскими установками и восходит к трансформации содер­жания архаической картины космогенеза в мифе в ходе культурной эволюции. Исходная культурная модель ко­смогенеза, представленная в архаическом мифе, харак­теризуется антропоморфизмом и трактует возникнове­ние мира как его порождение (греч. genesis означает "рождение", a phusis, как и русск. "природа", также этимологически связаны с глаголом "рождать"). Ранние мифы интерпретируют креационный процесс как ре­зультат сакрального брака, а космические прародители отождествляются, соответственно, мать — с землей, а отец с небом: Гея и Уран в древнегреческой мифологии, Герд и Фрейр — в скандинавской и т.д. Мужское боже­ство выступает, как правило, в качестве громовержца (молния является традиционно фаллическим симво­лом), а сакральный брак передается, как молния, бью­щая в гладь вод. Данная оппозиция (отнесение мужско­го начала к небу, а женского — к земле) носит сугубо пространственно-топографический характер (и если, например, в египетской культуре типовой является об­ратная эротическая позиция, то, соответственно, и в мировой мифологической модели мужское, отцовское божество Геб идентифицируется с землей, а "изогнув­шаяся над ним луком" материнская богиня Нут — со звездным небом). Иначе говоря, пространственные по­люса выделенной оппозиции изначально топографич-

ны и не несут в себе аксиологического содержания. Са­кральный брак неба и земли мыслится как их исходное вечное слияние, и их разделение, т.е. введение между ними опосредующего звена (пространства) интерпре­тируется как организация, оформление мира. Вместе с тем, это опосредование амбивалентно: пространствен­ное отделение неба и земли друг от друга только и де­лает возможным их последующее брачное соединение, т.е. пространство занимает центральную семантичес­кую позицию в креационных мирах, выполняя функ­цию сохранения статуса упорядочения мира, поддер­жания космической структуры. Одним из важнейших моментов оформления мироздания является воздвиже­ние между землей и небом вертикали, выступающей, как правило, в виде мирового древа. Эта мифологема практически организует космический мир: по вертика­ли посредством древа осуществляется дифференциа­ция трех мировых зон (небо-крона, земля-корни и опо­средующее пространство — три шага Вишну), а по го­ризонтали — отграничение космоса от хаоса. Мировое древо, с одной стороны, является фаллическим симво­лом (фаллос Урана, например) и в этом плане относит­ся к небу, с другой — символ дерева связан с женским началом: дева в стволе (египетская сикомора, рождение Адониса из дупла) или даже отождествленная со ство­лом (Лилит шумерской мифологии). Поэтому, разделяя в качестве опоры небо и землю, дерево одновременно и символизирует собою их брачное соединение, — тем более, что одним из распространенных сюжетных по­лей мифологии являются камлания — путешествия ша­манов или фабульных героев на небо по дереву. Опи­санные структуры космогенеза выступают материалом для переосмысления в античной философии: напри­мер, пульсации последовательно сменяющих друг дру­га Филии и Нейкоса у Эмпедокла как семантическое тождество брачного соединения и разделения земли и неба, равно имевших в мифе креационный смысл. Вы­страивая свою космогоническую концепцию, Платон также во многом опирается на антропоморфный генетизм, выделяя в качестве необходимых компонентов креационного акта "то, что рождается, то, внутри чего совершается рождение, и то, по образу чего возрастает рождающееся. Воспринимающее начало можно уподо­бить матери, образец — отцу, а — промежуточную при­роду — ребенку". (Ср. с раннебуддистским: "если бы... сознание не входило в материнское лоно, то откуда бы­ло бы взяться в материнском лоне имени и форме?") Однако переход от хтонической мифологии эпохи мат­риархата к патриархальному эпосу обусловил сущест­венный сдвиг семантических и аксиологических акцен­тов мифа. Центральной фигурой мифологии становит­ся не богиня-мать (Рея, Кибела, Астарта и т.п.), а муж-

чина — герой-цивилизатор, субъект преобразующей деятельности (что соответствует переходу от земледе­лия к ремеслу); происходит выдвижение на передний план единого мужского божества как главы пантеона и дифференцирующее дробление образа Великой Мате­ри на отдельные женские персонификации. Иначе ос­мысливается и генезис: не ребенок (мир) рождается, не мать рождает, — отец созидает его по замыслу и обра­зу своему. — Биоморфная модель космогенеза (см. Ан­тичная философия) уступает место техноморфной (не рождение, но творение), в рамках которой субъектом деятельности в силу мировоззренческих акцентов пат­риарха мыслится отец, а женщина выступает лишь как средство продолжения рода (даже в литературном гре­ческом языке этого периода для обозначения жены упо­треблялось слово среднего рода oikurema, этимологи­чески восходящее к корню "дом"). У Платона это нахо­дит свое выражение в интерпретации креационного процесса как деятельности, субъектом которой высту­пает мужское начало, активное, а значит, — целеполагающее и оформляющее: "природа... по сути своей та­кова, что принимает любые оттиски... меняя формы под воздействием того, что в нее входит... и выходящие из нее вещи — это подражания вечносущему, отпечатки по его образцам" (Тимей, 50с). Отцовское начало вы­ступает у Платона, действительно, как носитель цели генезиса, т.е. идеи (образа, эйдоса) будущего продукта, ибо оформляет вещи по своему образу и подобию, при­дает им форму, соответствующую той, носителем кото­рой он сам является. По Платону, родитель Вселенной, образец образцов "пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подобны ему самому", выступая как "де­миург и отец вещей" (Тимей, 29е—30а, 41a). Идея (эйдос) отнесена Платоном к отцовскому началу как к тво­рящему, целеполагающему, материнское же редуциро­вало к началу материальному, оформляемому, сырьево­му (позднее Аристотель выразит это в дифференциро­ванных категориях целевой, действующей и формаль­ной причин, комплексно презентирующих субъектную составляющую деятельностного акта, с одной стороны, и недифференцированно общей категории материаль­ной причины, интегрально задающей всю объективно-предметную его составляющую, — с другой). Таким образом, платоновский мир идей-образов инициирующе первичен и тождественен с небом постольку, по­скольку относится к мужскому инициирующему нача­лу, а доминирование идеальных образцов над матери­альными вещами-подобиями, оцененное в ретроспек­тиве как первое концептуальное оформление И., детер­минировано не гносеологическими, а сугубо патриар­хальными установками. Однако уже неоплатонизм вно­сит в классическую платоновскую вертикальную мо-

дель мира аксиологические акценты, что связано с ха­рактерной для поздней античности негативной сценкой телесности (см. у Сенеки: "Я рожден для высших уст­ремлений, я выше того, чтобы быть рабом своего тела, в теле своем я увижу не что иное, как цепи, сковываю­щие мою свободу"). Наложение же на неоплатоничес­кий категориальный гештальт христианской ценност­ной матрицы с ее трактовкой духа как высшей ценнос­ти — Духа Святого, с одной стороны, и пониманием как материального, так и женского начал в качестве ак­сиологического минимума — с другой, обусловило окончательное переосмысление пространственно-то­пологического противостояния земли и неба как мате­ринского и отцовского начал в качестве аксиологичес­кой оппозиции дольнего и горнего. Такая культурная установка на приоритетность идеального не могла не сказаться на артикуляции и поисках решения философ­ской проблемы соотношения материального и духовно­го, задав в европейской культуре мощный импульс при­оритетности духа, что и выступило основой традиции философского И. Данная традиция исторически варьи­руется на традицию трансцендентализма, в рамках ко­торого феномен духовного трактуется вне связи с инди­видуальным сознанием (Лейбниц, Шеллинг, Гегель), и альтернативную, связующую феномен духа с субъек­тивно-психологическим опытом индивида (Беркли, Юм): ср. "Абсолют есть дух" у Гегеля и "из... впечатле­ний и идей памяти мы образуем своего рода систему... и каждую частность этой системы наряду с наличными впечатлениями называем обычно реальностью" — у Юма. В зависимости от трактовки самой сущности и природы идеального могут быть выделены такие на­правления И., которые интерпретируют идеальную субстанцию в качестве мирового разума (панлогизм), воли (волюнтаризм), чувства или веры ("философия чувства и веры"), интуиции (интуитивизм). Критерий постигаемости духовного начала дифференцирует И. на феноменализм (сенсуалистически постигаемое иде­альное), идеалистический рационализм (логически по­стигаемое идеальное), иррационализм (алогичное и не­постигаемое идеальное), априоризм как промежуточ­ный вариант когнитивной стратегии в данном контекс­те. В квантитативном отношении правомерно говорить об идеалистическом монизме (Шеллинг, Гегель) и так называемой идеалистической монадологии (от Лейбни­ца до персонализма). Артикулированный в биологиче­ском ключе, И. конституируется как витализм, в психо­логическом — как субъективизм, в социальном — как широкий веер парадигм от провиденциализма Боссюэ до историцизма Коллингвуда, в антропологическом — как философия жизни, экзистенциализм, персонализм. Идеал идеального, фундирующий собой европейскую

шкалу ценностей, пронизывает собой все сферы евро­пейской культуры, включая искусство (концепции пре­красного как соответству<