БЕНТАМ (Bentham) Иеремия (1748—1832) — британский философ, социолог, юрист, виднейший представитель утилитаризма

БЕНТАМ(Bentham) Иеремия (1748—1832) — британский философ, социолог, юрист, виднейший представитель утилитаризма. Изучал право в Оксфор­де (1760—1763), где получил степень магистра, в даль­нейшем занимался преимущественно научной и публи­цистической деятельностью. Основные сочинения: "Труды Иеремии Бентама" (тт. 1—11, 1838—1843). В 1785—1788 предпринял путешествие в Россию (через Италию и Турцию), где служил его брат. Некоторое время проживал в Беларуси, в Кричеве, где им было на­писано несколько писем, впоследствии опубликован­ных под названием "В защиту ростовщичества". В 1789 был опубликован его главный труд "Введение в принципы морали и законодательства". Б. характеризо­вал примененный им метод как попытку привнести в изучение социальных наук методы, применявшиеся в экспериментальной физике. По его мнению, каждый человек стремится увеличить получаемое им от жизни удовольствие и, соответственно, уменьшить страдания. При этом каждый отдельный человек лучше чем кто-либо другой может оценить источники удовольствий и страданий, выпавшие на его долю. Целью законода­тельства должно быть "возможно большее счастье для возможно большего количества людей". Этого можно достичь политическими и правовыми реформами ли­берального характера. Свою последующую деятель­ность Б. посвятил разработке проектов реформ и их пропаганде. Он состоял в переписке со многими вид­ными общественными и политическими деятелями. Учение Б. имело многочисленных приверженцев в раз­личных странах. В 1792 он стал почетным граждани­ном Франции. Его труды были популярны и в России,

особенно в период царствования Александра I. К чис­лу его приверженцев причисляли себя Д.Рикардо, Дж.С.Милль, Спенсер.

А.А. Баканов

БЕНЬЯМИН (Benjamin) Вальтер (1892—1940; по­кончил с собой на французско-испанской границе, спа­саясь от нацистов) — немецкий философ и историк культуры

БЕНЬЯМИН(Benjamin) Вальтер (1892—1940; по­кончил с собой на французско-испанской границе, спа­саясь от нацистов) — немецкий философ и историк культуры. Его работы получили известность начиная с 1960-х, когда впервые было издано (при непосредст­венном участии Адорно) систематическое собрание его сочинений; 7-томное собрание сочинений Б. опуб­ликовано в 1972—1989. Основные сочинения: "Из­бранное сродство" (1922), "Происхождение немецкой трагедической игры" (1925, опубликована в 1928), "Московский дневник" (1926—1927), "Шарль Бодлер: лирический поэт в век позднего капитализма" (1937— 1939), "Что такое эпический театр?" (1939), "О поня­тии истории" (включает в себя 18 "афоризмов" или "тезисов", 1940) и др. Философствование Б. объединя­ет в себе элементы марксизма в духе Франкфуртской школы и иудаизма, которые дополняются интересом к исследованию конкретных форм культуры. Б. изучал философию в Берлине, Мюнхене и Берне. В 1919 за­щитил диссертацию "Понятие художественной крити­ки в немецком романтизме". "Происхождение немец­кой трагедической игры" в качестве докторской дис­сертации было отвергнуто Франкфуртским универси­тетом из-за ее необычности. В 1925—1926 Б. посетил Москву, стал активно изучать работы Маркса, Энгель­са и Ленина. С 1933 жил в Париже. Тогда же началось его сотрудничество с Институтом социальных исследо­ваний во главе с Хоркхаймером. В центральной работе "Труд о Парижских пассажах", которая является час­тью незавершенного проекта исследования культуры 19 ст. (готовился в 1927—1940, опубликован в 1955), Б. анализирует конкретные феномены парижской культу­ры 19 в., развитие которых выражает становление со­временной капиталистической эпохи. Архитектура, живопись, литература рассматриваются Б. как взаимо­связанные части единого исторического контекста, ко­торый формируется на основе развития способа произ­водства: по Б., художественное произведение суть "ин­тегральное выражение религиозных, метафизических, политических и экономических тенденций" своего времени. Критический анализ культуры французской буржуазии сочетается у Б. с бережным археологичес­ким описанием мельчайших элементов и ностальгиче­ской констатацией упадка. Осмысливая "трагическую игру" барокко, Б. предвосхитил постмодернистский те­зис об отсутствии "финальных" смыслов в компонен­тах духовной культуры. Аллегории века барокко могут,

по Б., означать все что угодно и всегда иное, нетожде­ственное самому себе. Истина предмета целиком рас­творена в субъективном волюнтаризме аллегорических означиваний: в аллегорических фигурах "трагической игры" история человечества суть история мук и испы­таний, на языке же символов природа воспринимается как промысел спасения и преображения. Согласно Б., утрата именем и вещью взаимного соответствия (сразу же вслед за грехопадением Адама) и результируется в том, что язык должен трактоваться не как орудие адек­ватной коммуникации, а в качестве произвольной фор­мы всего сущего. Поскольку любая вещь обладает не­ким духовным содержанием, постольку язык соприча­стен любым вещественным осуществлениям и прояв­лениям: словесная коммуникация — лишь фрагмент функционирования языка. По мысли Б., имя как осо­бый предмет, на котором центрируется интерес фило­софии языка, только и способно препятствовать реду­цированию сообщения до уровня обычного инструмен­тального акта. В эссе "Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости" (1936) Б. исполь­зует идеи Маркса для пересмотра традиционных трак­товок искусства. Б. указывает, что возможность вос­производства произведения искусства, которая возник­ла с развитием фотографии и кино, создает принципи­ально новую ситуацию в культуре. Ритуальные черты, которые изначально связывали искусство с религией, культом, утрачивают свое значение. Соответственно, искусство основывается уже не на ритуале, а на поли­тике. Если традиционно произведение искусства слу­жило инструментом магии и культа, то в современную эпоху его центральной характеристикой становится выставочная ценность, способность стать массовым продуктом потребления. Произведение искусства утра­чивает свою "ауру" и уникальность, оно вырывается из истории и традиции. Фотография и кино становятся стандартными свидетельствами исторических собы­тий, приобретая политическое значение. Зритель, смо­трящий фильм, обретает права критика потому, что данное на экране совпадает с точкой зрения камеры, которая оценивает происходящее с различных пози­ций. Изменяется и позиция творца. Художник, указы­вает Б., представляет собой противоположность опера­тору. Если первый соблюдает естественную дистанцию по отношению к реальности и создает ее целостное изображение, то последний глубоко проникает в реаль­ность, разрезает ее на кусочки и создает изображение по-новому из множества фрагментов. Расширение ау­дитории делает кино важным политическим фактором воздействия на массы. Кино расширяет границы вос­приятия и уничтожает расстояния, позволяя предпри­нимать мельчайший анализ реальности, подобный работе психоаналитика. Искусство, подчеркивает Б., ста­новится важной политической силой, которая исполь­зуется фашизмом для эстетизации политики в целях структурирования и мобилизации масс без изменения существующих отношений собственности. Результа­том этого является эстетизация войны, которая стано­вится целью, организующей массы, а также средством снять противоречие между бурным развитием средств производства и неадекватными методами их использо­вания. Единственным способом противостояния фа­шистской эстетизации политики является, по мнению Б., возможность коммунистической политизации ис­кусства. Полемизируя в новых исторических условиях с кантовской трактовкой "опыта", Б., анализируя твор­чество Бодлера, приходит к выводу о трансформации "аурного" опыта классического искусства в совокуп­ность шоковых переживаний общества 20 ст. (Именно Бодлер, согласно Б., с его "Цветами зла" эстетизировал это самое зло для публики середины века.) Особый ин­терес вызывают в начале 21 ст. мысли Б. по философии истории. Оценивая историю (например, тезис 9 сочи­нения "О понятии истории") как "единственную ката­строфу", как чреду "руин", на которые зрит "ангел ис­тории", уносимый в никуда "бурей прогресса", Б. ут­верждает исторический материализм как единствен­ный путь для угнетенных покинуть историческую ко­лею. (Хотя, по мысли Б., исторический материализм может победить, только если "воспользуется услугами теологии, которая сегодня, по общему признанию, ма­ла и уродлива и не смеет показаться в своем собствен­ном обличье" — тезис 1.) Б. стремился (вопреки уста­новкам герменевтики) отделить ту или иную часть прошлого от континуума истории: "вырвать опреде­ленную биографию из эпохи, определенное произве­дение из творческой биографии" (тезис 17). Смысл данной процедуры определяется заинтересованнос­тью угнетаемого класса в той или иной интерпретации прошлого: по Б., "исторически артикулировать про­шедшее" не значит осознавать "как оно было на самом деле" (тезис 6); "не человек или люди, а борющийся, угнетаемый класс есть кладезь исторического знания" (тезис 13). По убеждению Б. (тезис 16), "исторический материалист" не может отречься от такого понятия на­стоящего, которое не есть переход, а становление во времени, приход к состоянию покоя. Поэтому такое по­нятие определяет равно и настоящее, в котором он пи­шет историю для самого себя. Историзм устанавливает "вечный" образ прошлого, исторический материалист видит в нем опыт, который присутствует только здесь. Как отмечал Б., "существует невозвратный образ про­шлого, который угрожает исчезнуть с таким настоя­щим, которое не узнало себя в качестве мыслимого в

нем" (тезис 5). Б. полагал, что не должно быть заимст­вований понятийных комплексов исторической норма­тивности: он отвергает как гомогенное и пустое "вре­мя", наполняемое благодаря "упрямой вере в прогресс" эволюционизма и традиционной философии истории, так и выступает против историзма — "нейтрализации" таких масштабов, когда история выступает музеем и "может перебирать пальцами, как четки, очередность данностей". Таким образом, Б. разграничивал два принципиально различных способа восприятия време­ни: пустое, гомогенное время континуума (присущее историографии правящего класса) и "заполненное" (постоянно прерывающееся) время исторического ма­териализма. Ограничивая себя установкой на выясне­ние того, "как оно было на самом деле", трактуя исто­рию как замкнутое, прямолинейное, непрерывное те­чение событий, официальная историография выступа­ет априорным взглядом "тех, кто победил". С точки зрения Б., история, таким образом, интерпретируется как непреложная "последовательность прогресса", ве­дущего к господству тех, кто сегодня находится у вла­сти: "Представление о прогрессе человеческого рода в истории неотделимо от представления о ее ходе сквозь гомогенное и пустое время" (тезис 13); такая версия интерпретации прошлого неотделима от трактовки времени правящими классами. За рамками осмысления оказывается все то, что в истории было "ошибочным"; из истории элиминируется все, что может препятство­вать возникновению тотального континуума "проис­шедшего на самом деле". Господствующая историогра­фия изображает "позитивную" историю великих до­стижений и культурных свершений, исторический же материалист "отнесется к ним как отстраненный на­блюдатель. Ибо то, что он видит в культурном достоя­нии, — все это, без исключения, веши такого рода, о происхождении которых он не может думать без отвра­щения. Они обязаны своим существованием не только труду великих гениев, их создавших, но и безымянно­му тяглу их современников. Они никогда не бывают документами культуры, не будучи одновременно доку­ментами варварства" (тезис 7). Угнетаемый класс, по мысли Б., апроприирует /термин Б., который прибли­женно возможно перевести как "предназначать для се­бя", "присваивать" — А.Г., А.Ф./ прошлое, ибо оно "от­крыто", ибо "надежда на освобождение" в нем уже действует. Прошлое уже содержит — в форме "оши­бок, которые стремятся придать забвению", — измере­ние будущего: "прошлое несет с собой тайный знак, посредством которого оно указывает на освобожде­ние" (тезис 2). Чтобы апроприировать это подавленное измерение прошлого, которое имманентно содержит будущее революционного действия угнетенного класса (а именно это действие ретроактивно искупает про­шлое), необходимо, согласно Б., прервать непрерывное течение исторического развития и совершить "тигри­ный прыжок в прошедшее" (тезис 14). Это осуществи­мо потому, что "существует тайный сговор между быв­шими поколениями и нашим. То есть нас ожидали на Земле" (тезис 2). Именно такой процедурой обретается фундаментальная асимметрия между историографиче­ским эволюционизмом, отображающим непрерыв­ность исторического движения, и историческим мате­риализмом. По Б.: "Исторический материалист не мо­жет рассматривать современность как переходное со­стояние, она для него включена в понятие времени, ко­торое остановилось. Ибо это понятие определяет как раз ту современность, когда он пишет историю для се­бя самого" (тезис 16). При этом, согласно рассуждени­ям Б., "мышлению свойственно не только движение идей, но и равным образом их остановка. Где мышле­ние внезапно останавливается при стечении обстоя­тельств, насыщенном напряжением, там оно испыты­вает шок, посредством которого само кристаллизуется в монаду. Исторический материалист приближается к исторической теме единственно только там, где она выходит ему навстречу как монада. Он видит в ней знак мессианской остановки происходившего, иными словами, революционный шанс в борьбе за побежден­ное прошлое" (тезис 17). Как постулирует Б., истори­ческий материализм призван "останавливать", "обездвиживать" и "сепарировать" фрагменты исторической целостности: в процессе апроприации прошлого фор­мируется "монада" как такой момент настоящего, с ко­торым непосредственно — в обход континуума эволю­ции — соединено прошлое; революционная ситуация наличного дня трактуется как повторение провальных ситуаций прошлого, как их ретроспективное искупле­ние. Для Б. "точка зрения Страшного Суда" — это по­зиция тех, кто платил судьбами за чужие исторические триумфы; тех, кто необходимо и неизбежно ошибался, дабы эти триумфы смогли осуществиться; тех, кто ос­тался "следами", анонимными пометками на полях официальной фиксации великих исторических деяний. Революция, таким образом, предстает перед нами как разрыв эволюционной истории — как точка, где текс­тура предшествующей истории, истории официально признанных победителей, обращается в ничто. Одно­временно поражение революции радикально обес­смысливает всю героическую борьбу предшествую­щих поколений: "И мертвые не уцелеют, если враг по­бедит" (тезис 6). Революция есть созидательный акт, одновременно выступающий иным измерением фрей­довского "влечения к смерти", стирание доминирую­щего Текста истории, создание нового исторического

Текста, в границах которого осуществится подавлен­ное прошлое. Тем самым каждая новая точка револю­ционных шансов "наполняет настоящим" все уже про­изошедшее, заново определяет множество иных, не­удавшихся попыток революции: "Для исторического материализма речь идет о том, чтобы удержать образ прошлого, который внезапно является в момент опас­ности перед историческим субъектом. Опасность угро­жает как традиции, так и ее получателям" (тезис 6). Что особо значимо, каждая новая революция заново ставит на кон собственное революционное прошлое, являя собой интегративную сумму некогда упущенных революционных шансов: "История — предмет конст­руирования, отправная точка которого не гомогенное и пустое время, а современность. Так, для Робеспьера античный Рим был прошлым, преисполненным совре­менности, вырванным из континуума истории. Фран­цузская революция осознавала себя в качестве нового Рима. Она цитировала Древний Рим точно так, как мо­да цитирует старое платье" (тезис 14). Согласно Б., каждый раз вновь и вновь осуществляется "присоеди­нение некоторого прошлого к текстуре настоящего", метафоризация истории как особого текста: "Если мы согласимся рассматривать историю как текст, то смо­жем сказать о ней то же, что говорил один современ­ный автор о литературном тексте: прошлое несет в се­бе образы, которые можно сравнить с образами, храни­мыми на фотопластинке. Только будущее будет распо­лагать проявителем, достаточно сильным, чтобы сделать картину ясной во всех деталях. Многие стра­ницы Руссо или Мариво несут в себе смысл, который их современники были не в состоянии до конца расши­фровать". Трактовка исторического времени осуще­ствляется Б. в контексте сюрреалистического опыта и еврейской мистики: оно /время — А.Г., А.Ф./ совмеща­ет признаки аутентичного момента инновационного настоящего, прерывающего продолжительность (дление) истории, и феномена эмфатического обновления сознания ("каждая секунда есть малые ворота, через которые мессия мог бы войти" — тезис 18). По мысли Б., соответствующий опыт /по Б., Eingedenken — А.Г., А.Ф./ суть такой опыт, который "не позволяет понимать историю как нечто совершенно атеологическое". Как впоследствии отмечал Хабермас, Б. было осуществле­но определенное "оборачивание" горизонтов "ожида­ния" и области опыта. Б. не доверял наследию переда­ваемых благ культуры, переходящему во владение на­стоящего, а также фиксировал асимметричность связи между усваиваемой действительностью настоящего, ориентированного будущим, и усвоенными объектами прошлого. Б. (уникальный прецедент в неомарксизме) трактовал историю как текст, как множество событий, которые способны лишь "стать сбывшимися", — их смысл, их историчность определяется "задним чис­лом", — тем, каким именно способом они окажутся вписаны в соответствующую символическую систему (см. Постистория). Ретроспективно движение мысли Б. от "философии апофатического" к "апокалиптичес­кому" и — далее — к "культур"-мессианизму вряд ли можно считать завершенным, но (по мысли Деррида, наряду с "тремя религиями, Марксом и Хайдеггером") оно выступило значимым прологом поворотной фило­софской деконструкции 20 ст. (см. Деконструкция).

АЛ. Грицанов, А.В. Филиппович

БЕРГСОН (Bergson) Анри (1859—1941) — фран­цузский философ, возродивший традиции классичес­кой метафизики, один из основоположников гумани­тарно-антропологического направления западной фи­лософии

БЕРГСОН (Bergson) Анри (1859—1941) — фран­цузский философ, возродивший традиции классичес­кой метафизики, один из основоположников гумани­тарно-антропологического направления западной фи­лософии. Представитель интуитивизма, эволюциони­стского спиритуализма и "философии жизни". Испы­тал влияние идей неоплатонизма, христианского мис­тицизма, Спинозы и Гегеля (см. Творческая эволю­ция), психоанализа и психоаналитически ориентиро­ванных учений. Образование получил в Лицее Кондорсе в Париже, затем в 1878—1881 в Высшем педагоги­ческом институте. Преподавал в различных лицеях в Арье и Клермон-Ферране. Доктор философии (1889) по двум диссертациям: "Опыт о непосредственных данных сознания", "Идея места у Аристотеля" (на лат. языке). С 1897 — профессор философии Высшей педа­гогической школы. Профессор Коллеж де Франс (1900—1914). Член Академии моральных и политиче­ских наук (1901), ее президент (с 1914). Член Француз­ской Академии наук (1914), лауреат Нобелевской пре­мии по литературе (1927). В 1911—1915 читал курсы лекций в США, Англии и Испании. Первый президент (с 1922) Комиссии Лиги наций по интеллектуальному сотрудничеству (будущая ЮНЕСКО). Во время Второй мировой войны правительство Виши предложило Б. не проходить обязательную для евреев процедуру регист­рации, он ответил отказом. Умер в оккупированном на­цистами Париже. Основные работы: "Опыт о непо­средственных данных сознания" (1889), "Материя и память" (1896), "Смех. Очерки о значении комическо­го" (1900), "Введение в метафизику" (1903), "Творче­ская эволюция" (1907), "Восприятие изменчивости" (1911), "Сновидения" (1914), "Духовная энергия" (сборник выступлений, 1919), "Длительность и одно­временность. По поводу теории относительности Эйн­штейна" (1922), "Два источника морали и религии" (1932), "Мысль и движущееся" (сборник выступлений, 1934) и др. Все труды Б. вносились католической цер­ковью в Индекс запрещенных книг. Характеризуя пра-

вила философского метода, в роли которого у него вы­ступала интуиция, Б. подчеркивает: проверка на ис­тинность либо ложность должна относиться к са­мим проблемам. Ложные проблемы подлежат элимини­рованию из сферы размышлений — соответствие исти­ны и творчества должно достигаться на уровне поста­новки проблем. По Б., "правда в том, что для филосо­фии, да и не только для нее, речь идет, скорее о нахож­дении проблемы и, следовательно, о ее формулировке, чем о решении. Ибо спекулятивная проблема разреша­ется, как только она соответствующим образом постав­лена. Под этим я имею в виду, что тогда ее решение су­ществует, хотя и может оставаться спрятанным или, так сказать, скрытым: единственное, что остается сде­лать, так это открытьего. Но постановка проблемы — не просто открытие, это — изобретение. Открытие должно иметь дело с тем, что уже существует — акту­ально или виртуально; значит, рано или поздно оно оп­ределенным образом должно произойти. Изобретение же наделяет бытием то, чего на самом деле не сущест­вует; оно могло бы никогда не произойти. Уже в мате­матике, а еще более в метафизике, изобретательское усилие чаще всего состоит в порождении проблемы, в созидании терминов, в каких она будет ставиться. Итак, постановка и решение проблемы весьма близки к тому, чтобы уравняться: подлинно великие проблемы выдвигаются только тогда, когда они разрешимы". Ес­тественно, истина и ложь трудно разводимы в ходе собственно постановки проблем, поэтому, как позднее отметил Делез, "крупное достижение Бергсона состоит в попытке изнутри определить, что такое ложь в выра­жении ложная проблема".Согласно Б., "ложные про­блемы" бывают двух видов: 1) "несуществующие про­блемы", в самих терминах которых содержится пута­ница между "большим" и "меньшим"; 2) "плохо по­ставленные проблемы", термины которых являют со­бой плохо проанализированные "композиты" (пакет­ные понятия, являющие собой качественно разнород­ные "смеси"). В первом случае, например, игнорирует­ся то, что идея беспорядка больше идеи порядка, ибо в ней присутствует идея порядка плюс ее отрицание, плюс мотив такого отрицания (когда мы сталкиваемся с порядком, не являющимся тем порядком, какого ожи­даем). По мысли Бергсона, бытие, порядок или суще­ствующее истинны сами по себе; но в ложной пробле­ме присутствует фундаментальная иллюзия, некое "движение истины вспять", согласно которому предпо­лагается, что бытие, порядок и существующее предше­ствуют сами себе или же предшествуют полагающему их творческому акту, проецируя образ самих себя назад в возможность, в беспорядок и в небытие, считающие­ся изначальными. Для иллюстрации "несуществующих проблем" Б. приводит пример проблемы небытия, бес­порядка и возможного (проблемы знания и бытия): по его мысли, содержание идеи небытия не меньше, а больше содержания идеи бытия, содержание идеи бес­порядка не меньше, а больше содержания идеи поряд­ка, содержание возможного не меньше, а больше содер­жания реального. Мотивирует данный пример Б. тем, что в идее небытия фактически содержится идея бы­тия, плюс логическая операция обобщенного отрица­ния, плюс особый психологический мотив для такой операции (когда, в частности, бытие не соответствует нашему ожиданию, и мы постигаем его только как не­хватку, как отсутствие того, что нас интересует). Идея же возможного больше, нежели идея реального, ибо, по Б., возможное — это только реальное с добавлени­ем действия разума, который отбрасывает в прошлое образ реального сразу, лишь только тот имел место, а также мотив такого действия (когда возникновение ре­ального во Вселенной мы смешиваем с последователь­ностью состояний в закрытой системе). Кроме ситуа­ций, в каких большее принимается за меньшее, Б. ана­лизирует и обратные случаи. Так, по его мысли, сомне­ние относительно действия лишь внешним образом до­бавляется к этому действию, в действительности же речь может идти о половинчатости воли: отрицание не добавляется к тому, что оно отрицает, а лишь свиде­тельствует о слабости того, кто отрицает. Согласно Б., "мы чувствуем, что божественно сотворенные воля и мысль слишком полны в себе, полны в безмерности собственной реальности, чтобы нести даже намек на идею нехватки порядка или нехватки бытия. Вообра­зить возможность абсолютного беспорядка, а еще бо­лее, повод для небытия, было бы для таких воли и мыс­ли все равно, что сказать себе, будто они могли бы во­все не существовать, и это было бы слабостью несо­вместимой с их природой, которая есть сила... Это — не что-то большее, а что-то меньшее; это — дефицит-воли". По мысли Б., "плохо поставленные проблемы" характеризуются тем, что в их рамках произвольно группируются различные по природе своей вещи. (Так, Б. не считает корректным вопрос "сводимо ли счастье к удовольствию?", полагая, что термин "удовольствие" вполне может соотноситься с крайне разнообразными и несводимыми друг к другу состояниями, являющими собой лишь нечто подобное на идею счастья.) В дан­ном контексте существенно то, как позднее отмечал Делез [см. "Бергсонизм" (Делез)], что Бергсон осуж­дает в "несуществующих" проблемах навязчивое стремление (во всех его проявлениях) мыслить в тер­минах большего и меньшего. Эта "иллюзия" нашего разума — вслед за Кантом — принимается Б. за неуст­ранимую: по его мысли, интеллект — это способность

ставить проблемы вообще (инстинкт же — это, скорее, способность отыскивать решения). Но только интуи­ция у Б. осуществляет выбор между истинным и лож­ным в возникающих проблемах, даже если в итоге ин­теллект вынуждается обернуться против самого себя. С точки зрения Б., не менее важным правилом фило­софского метода выступает также необходимость пе­реоткрывать истинные "различия по природе", или "сочленения реального".По мысли Б., интуиция и при­звана разделять элементы, различающиеся но природе (ибо реальный опыт ничего, кроме композитов нам предложить не в состоянии). Так, если время превра­щается в представление, пронизанное пространством, то возникает вопрос, как в подобной ре-презентации разграничить две ее составляющие, различные по при­роде, — два чистых наличия (презентации): протяжен­ности и времени. По Б., "мы усматриваем лишь разли­чия в степени там, где наличествуют различия по при­роде". Так традиционная метафизика, согласно Б., ви­дит только различия в степени между опространствленным временем и вечностью, которую она пола­гает изначальной (время в таком контексте есть вырож­дение или деградация бытия): соответственно, все су­щества иерархизируются по шкале интенсивности — между полюсами ничто и совершенства. Осмысливая, в частности, в границах этого подхода сущность чело­веческого восприятия, Б. формулирует следующее: "Если живые существа образуют во вселенной "цент­ры индетерминации" и если степень этой индетерми­нации измеряется числом и совершенством их функ­ций, то вполне вероятно, что уже одно наличие этих живых существ может быть равносильно исключению, или затемнению тех сторон предметов, которые к этим функциям не имеют отношения". Иными словами, вос­приятие не есть "объект плюс нечто", восприятие — это "объект минус все, что нас на самом деле не инте­ресует"; с точки зрения Б., мы воспринимаем вещи там, где они находятся, восприятие сразу помещает нас в материю, восприятие безлично и совпадает с воспри­нимаемым объектом. Бергсоновская интуиция таким образом направлена на постижение условий реального опыта: необходимо "взять опыт в его истоках или, ско­рее, выше того решающего поворота,где, отклоняясь в направлении нашей пользы, он становится чисто че­ловеческим опытом". (Согласно Б., "философии следо­вало бы совершить усилие, чтобы выйти за пределы человеческих условий": ибо "наши условия" и сами яв­ляют собой плохо отрефлексированные композиты, и вынуждают жить в окружении последних.) Также крайне важным полагал Б. то, что "вопросы, касающи­еся субъекта и объекта, их различия и их соединения, должны быть поставлены скорее в зависимости от времени, чем от пространства".Б. объясняет это так: "длительность" вмещает в себя "различия по природе" и несет их все (ибо наделена способностью сама по се­бе качественно изменяться): в ее аспекте вещь отлична по природе от всех других и от самой себя (изменение); пространство же не представляет ничего кроме "разли­чий в степени" (ибо количественно однородно): в его аспекте вещь отлична лишь по степени от других ве­щей и от самой себя (увеличение, уменьшение). По­средством длительности, с которой я имею дело (фор­мула Б.: "я должен ждать, пока сахар не растворится"), обнаруживаются и иные длительности, пульсирующие в принципиально иных ритмах и отличные по природе от моей длительности. Именно посредством осмысле­ния того, как вещи качественно варьируются во време­ни, оказывается возможным уяснение их подлинной сущности. Интуиция как метод вырастает из "длитель­ности": согласно Б. ("Мысль и движущееся"), "размы­шления относительно длительности, как мне кажется, стали решающими. Шаг за шагом они вынуждали меня возводить интуицию до уровня философского метода". Как в ином фрагменте ("Разум и материя") Б. отмечает: "Лишь обсуждаемый нами метод позволяет выйти за пределы как идеализма, так и реализма, утвердить су­ществование объектов как подчиненных нам, так и верховодящих нами /т.е. "различных по природе" — А.Г./,но тем не менее, в определенном смысле, внут­ренних для нас... Мы воспринимаем любое число дли­тельностей, и все они крайне отличаются друг от дру­га". Как полагал Б., хотя идея однородного пространст­ва предполагает нечто искусственное, отделяющее че­ловека от реальности, именно в этом смысле материя и протяженность оказываются реальностями, предзада­ющими порядок пространства. Последнее укоренено, по Б., не только в человеческой природе, но и в приро­де вещей: материя суть "аспект", посредством которо­го вещи стремятся представлять друг в друге и в нас только "различия в степени". Такая ситуация означает конституирование такого положения вещей, когда "раз­личия по природе" в принципе не могут быть зафикси­рованы. Как позже отмечал Делез, у Б. "попятное дви­жение истины — не только иллюзия относительно ис­тины, но оно принадлежит самой истине... Иллюзия берет свое начало не в одной только нашей природе, но и в мире, где мы живем, на той стороне бытия, которая в первую очередь указывает на себя". В зрелый период философского творчества ("Мышление и движущее­ся") Б. пришел к выводу, что Абсолют имеет две сторо­ны: дух, пронизанный метафизикой, и материю, позна­ваемую наукой. Наука, по Б., оказывается одной из двух компонентов онтологии. В работе "Опыт о непо­средственных данных сознания" Б. объясняет различие

между сознанием и протяженностью. Физическая на­ука (например, у Декарта) есть познание бытия как пространственного протяжения, в котором мы можем определить отношения частей мира друг к другу — в геометрическом смысле и в соответствии с фиксиро­ванными причинными законами. Материя, которая, по мысли Б., вполне реальна, лучше всего описывается физикой. Однако жизнь отлична от материи, и человек сознает это непосредственно, в самом себе. Согласно Б., "сознание есть неделимый процесс", его "части вза­имно пронизывают друг друга". Сам человек — суще­ство, обладающее памятью, и поэтому он не находится во власти действующего в данный момент сиюминут­ного импульса. Прошлое не предопределяет настоя­щее, ибо человек самопроизвольно меняется в настоя­щем и потому свободен. Человеческий опыт Б. полагал применимым ко всему живому. Разделяя посылки фи­лософского спиритуализма о том, что человек есть дух, что духовность — единственный подлинно человече­ский вид активности людей, в ходе которой они проду­цируют смысл вещей, Б. отстаивал идею безусловного наличия физического тела и материального универсу­ма. (По Б., создание позитивной метафизики достижи­мо на фундаменте чистой психологии.) Духовное у Б. нематериально лишь в том понимании, что оно — пер­манентно воспроизводимая творческая энергия, гене­рирующаяся при этом в реальных условиях. Полемизи­руя с эволюционизмом Спенсера, Б. подчеркивал, что материальным вещам приложимо свойство простран­ственности, временная же длительность — удел созна­ния. Вне последнего не может быть ни прошлого, ни будущего, ни скрепляющего их настоящего. (В отличие от Канта, для Б. время — не априорная форма внутрен­него созерцания, но само содержание внутреннего чув­ства, созерцания "я"; непосредственный факт созна­ния, постигаемый внутренним опытом.) По Б., ",..в со­знании случаются события неразделимые, в простран­стве одновременные события различимы, но без после­довательности в том смысле, что одно не существует после появления другого. Вне нас есть взаиморасполо­женность без преемственности, внутри нас есть преем­ственность без внешней рядоположенности". Именно этим тезисом Б., в частности, обосновывает собст­венный взгляд на сознание, оказывающийся противо­поставленным установкам детерминизма. Жизнь соз­нания, согласно Б., неразложима на дискретные со­ставляющие. Предсказания невозможны в той облас­ти, где явления могут быть тождественны исключи­тельно сами себе. Репертуары нашей активности обу­словливаются только нами самими, какими мы являем­ся, какими мы осуществились. Свобода людей — мо­дус совпадения их поступков с их персональностью, с их личным началом. Сознание, по мнению Б., не мо­жет трактоваться как вещь в ряду вещей: "Я нерушимо, когда чувствует себя свободным в непосредственно данном... Доказать собственную свободу оно не может иначе, чем посредством пространственных рефрак­ций... Механистический символизм не в состоянии ни подтвердить, ни опровергнуть принцип свободной во­ли". Анализируя взаимосвязи и взаимопереходы двух видов реальности (духа и материи) в контексте пробле­мы рассмотрения мысли как функции мозга, а созна­ния — в качестве эпифеномена церебральной деятель­ности, Б. отвергал обе традиционалистские крайности трактовки данного вопроса. Мозговые функции, по Б., не в состоянии объяснить значимую совокупность фе­номенов сознания человека. Память у Б. идентична сознанию, но последнее включает в себя мириады то­го, чего никогда не будет в состоянии адаптировать и постичь наш мозг. Травмы мозга разрушают не столько сознание, сколько механизмы его сцепления с реально­стью. Тело действует на предметы внешнего мира, опираясь на прошлый опыт, на "образы объектов" (этот процесс Б. обозначает понятием "перцепция"). В лю­бое действие в настоящем времени вплавлено опреде­ленное прошлое. (По убеждению Б., "...мысль, прино­сящая в мир нечто новое, вынуждена проявляться че­рез посредство уже готовых идей, которые она встреча­ет и вовлекает в свое движение; потому и кажется, что она связана с эпохой, в которую жил философ. Но час­то это всего лишь видимость. Философ мог явиться многими веками раньше; он имел бы дело с иной фи­лософией и иной наукой; он поставил бы другие про­блемы; он иначе формулировал бы свои мысли; воз­можно, ни одна глава из книг, которые он написал, не была бы той же; и все-таки он сказал бы то же самое".) Память, трансформируясь, "схватывает" про