Глава XII. Об определении справедливости

Но поскольку ты научил меня, что всякая истина есть правильность, а правильность мне представляется тем же самым, что справедливость (iustitia)²⁰⁸, научи меня также и тому, что я должен понимать под справедливостью. Мне-то представляется, что все, что значит «быть правильным», есть также и «быть справедливым»; и обратно, все, что значит «быть справедливым», есть также и «быть правильным». Справедливым ведь и правильным кажется быть огню горячим и каждому человеку уважать того, кто его уважает. Ведь если нечто является должным, оно является справедливым и правильным; и ничто другое не существует справедливо и правильно, кроме того, что является должным; я думаю, не может быть справедливость ничем другим, кроме правильности. И в высшей и простои природе, хотя и не потому она правильна и справедлива, что должна что-либо, все же, без сомнения, правильность и справедливость — одно и то же.

Учитель. Значит, у тебя есть уже определение справедливости, если справедливость есть не что иное, как правильность. И поскольку мы говорим о правильности, воспринимаемой только умом, то взаимно определяются по отношению друг к другу истина, и правильность, и справедливость: так что кто знает одну из них и не знает других, через известную [из них] может достигнуть знания неизвестных; более того, что знающий одну не может не знать других.

Ученик. Что же? Разве мы называем камень справедливым за то, что он делает то, что должно, когда с высоты стремится вниз, — между тем как человека, который делает должное, мы называем справедливым?

Учитель. Обычно за такого рода справедливость мы ничто не называем справедливым.

Ученик. Почему же тогда человек является более справедливым, чем камень, если каждый из них действует справедливо (iuste facit)?

Учитель. Ты сам разве не думаешь, что действие человека (facere hominis) имеет некое отличие от действия камня?

Ученик. Знаю, что человек действует свободно (sponte), а камень по природе (naturaliter) и несвободно.

Учитель. Потому камень не называется справедливым, что несправедлив тот, кто делает должное, не желая того, что делает.

Ученик. Значит, мы станем называть справедливой лошадь, когда она хочет пастись, потому что она охотно делает то, что должно?

Учитель. Я не сказал, что справедлив тот, кто делает с желанием (volens) то, что должно; но сказал, что несправедлив тот, кто не делает с охотой того, что должно.

Ученик. Скажи тогда, кто же справедлив?

Учитель. Я вижу, ты ищешь определения той справедливости, которая заслуживала бы похвалы, тогда как противоположное ей, т. е. несправедливость, заслуживало бы порицания.

Ученик. Этого ищу.

Учитель. Конечно же, такой справедливости нет ни в какой природе, которая не признает (agnoscit) правильности. Все же, что не хочет правильности, хотя бы и сохраняло ее, не заслуживает похвалы за то, что сохраняет правильность; хотеть же ее не может тот, кто не знает ее.

Ученик. Истинно так.

Учитель. Итак, правильность, которая сохраняющему ее доставляет похвалу, есть только в разумной природе, которая одна лишь воспринимает правильность, о которой мы говорим.

Ученик. Так следует.

Учитель. Итак, поскольку всякая справедливость есть правильность, то ни в чем, кроме разумных существ (nisi in rationalibus), ни в малейшей степени нет такой справедливости, которая делает сохраняющего ее достойным похвалы.

Ученик. Иначе быть не может.

Учитель. Где же, по-твоему, эта справедливость в человеке — он, ведь, разумное существо?

Ученик. Она только и может быть либо в воле (voluntate), либо в знании (scientia), либо в действии (ореге).

Учитель. Что же, если некто правильно понимает или правильно действует, а не волит при этом правильно, — похвалит ли его кто-нибудь за справедливость?

Ученик. Нет.

Учитель. Значит, эта справедливость не есть правильность знания или правильность действия (actionis), но есть правильность воли.

Ученик. Или это, или ничто.

Учитель. Как тебе кажется, достаточно ли определена справедливость, которой мы ищем?

Ученик. Рассмотри сам.

Учитель. О каждом ли, кто хочет того, что должно, ты думаешь, что он правильно волит и имеет правильность воли?

Ученик. Если кто-то неосознанно хочет того, что должно, — как тот, кто хочет запереть дверь перед тем, кто хочет в доме убить другого, хотя сам при этом не знает о намерении убийцы, то он — имеет ли, или не имеет какой-либо правильности воли — однако не имеет той, которую мы ищем.

Учитель. Что же ты скажешь о том, кто знает, что он должен желать того, чего и желает?

Ученик. Может быть и так, что он сознательно желает того, что должно, хотя и не хочет, чтобы это было должным²⁰⁹. Например, когда вора принуждают вернуть украденные деньги, — ясно, что он не хочет, чтобы он был должен (se debere non vult), ибо потому вынуждают его хотеть вернуть, что он должен, — но он за такую правильность нисколько не заслуживает похвалы.

Учитель. А тот, кто кормит голодающего бедняка из тщеславия, хочет, чтобы он должен был желать того, чего желает: его потому, ведь, хвалят, что он хочет делать то, что должен. Как об этом ты рассудишь?

Ученик. Недостойна похвалы его правильность и потому недостаточна для справедливости, которой мы ищем. Но укажи уж, наконец, ту, которая достаточна.

Учитель. Всякая воля как хочет чего-то, так хочет и ради чего-то. Ведь в той же мере, в какой следует принимать в рассмотрение то, чего она хочет, нужно видеть и то, почему она этого хочет. Ведь не более правильной должна она быть, желая того, что должно, чем желая того, ради чего должно. Поэтому всякое «хочу» имеет «что» и «почему»: ведь мы вообще ничего не хотели бы, если бы не было того, почему мы этого хотим.

Ученик. Все это знают по себе.

Учитель. Почему же, по-твоему, надлежит желать каждому того, что должно желать, чтобы желание было похвально? Ведь то, чего следует желать, ясно, ибо тот, кто не желает того, что должно, несправедлив.

Ученик. Не менее ясным мне кажется, что как надлежит желать всякому то, что должно, так надлежит желать потому что должно, чтобы его воля была справедливой.

Учитель. Ты хорошо понимаешь, что эти две вещи необходимы воле для справедливости, т. е.: желать того, что должно и потому что должно. Но скажи, этого достаточно ли?

Ученик. Почему же нет?

Учитель. Когда кто-то хочет того, что должно, потому что принуждается, и принуждается потому, что должно этого хотеть, — разве он в некотором смысле не хочет того, что должно, потому что должно?

Ученик. Не могу отрицать; но по-другому хочет этот [вор] и по-другому справедливый.

Учитель. Укажи же, в чем различие.

Ученик. Именно, когда справедливый хочет того, что должно, сохраняет правильность воли, поскольку справедлив не ради иного, как ради самой правильности. Тот же, кто не хочет того, что должно, иначе как по принуждению или влекомый внешней наградой, — тот, если вообще можно сказать, что он сохраняет правильность, сохраняет ее не ради нее самой, но ради другого.

Учитель. Итак, ту волю следует называть справедливой, которая свою правильность сохраняет ради самой правильности.

Ученик. Или эта воля является справедливой, или никакой.

Учитель. Справедливость, значит, есть правильность воли, сохраненная ради нее самой²¹⁰.

Ученик. Вот определение справедливости, которого я искал. Учитель. Посмотри все-таки, не нужно ли его в чем-нибудь, может быть, поправить.

Ученик. Я ничего такого в нем не вижу.

Учитель. И я. Ведь ничто не есть справедливость, что не есть правильность; и не другая, как правильность воли, называется справедливостью в собственном смысле (через себя: per se). Говорится ведь и о правильности действия как о справедливости — но только тогда, когда это действие исходит от справедливой воли. Правильность же воли, даже если и не может быть того, чего мы правильно хотим, все же нимало не утрачивает имени справедливости. Что касается того, что говорится, что она «сохраняется», — может быть, кто-то скажет, что если правильность воли только тогда, когда сохраняется, называется справедливостью, и не является справедливостью благодаря одному тому, что имеется, тогда [выходит, что] мы не получаем справедливости, когда получаем [правильность воли], а сами делаем [правильность воли] справедливостью тем, что сохраняем ее. Ведь прежде получаем ее и имеем, чем сохраняем: получаем же ее и прежде имеем не потому, что сохраняем, но начинаем сохранять ее, потому что получаем и имеем. Но на это мы можем ответить, что одновременно получаем ее и для того, чтобы желать, и для того, чтобы иметь. Ведь имеем ее не иначе как через желание (non nisi volendo); и если ее желаем, то тем самым ее имеем. Ведь как ее одновременно имеем и желаем, так и одновременно ее желаем и сохраняем: ибо как ее сохраняем лишь потому, что желаем ее, так нет такого [времени], когда бы мы ее желали и не сохраняли, но пока мы ее желаем — сохраняем, покуда сохраняем — желаем. Следовательно, в одно и то же время присутствуют нас и «желать», и «сохранять» ее. Поэтому с необходимостью мы одновременно получаем и «иметь», и «сохранять» ее: и как покуда сохраняем, имеем ее, так покуда имеем, сохраняем — и никакого из этого не следует противоречия.

Ведь как получение этой правильности по природе первее (prius)²¹¹ и потому есть причина получения, но получение создает желание ее (velle illam) и обладание. Однако получение, обладание и желание одновременны: ведь мы одновременно начинаем ее и получать, и иметь, и желать, и тотчас как она получена, она и имеется, и желаем ее; так, «иметь» или «желать» ее хотя по природе первее, чем «сохранять» ее, тем не менее они одновременны. Поэтому от кого одновременно получаем и «иметь», и «желать», и «сохранять» правильность воли, от того получаем справедливость, — и тотчас как имеем эту правильность воли и желаем ее, следует называть ее справедливостью. А «ради нее самой» (propter se) мы добавляем, потому что это необходимо, чтобы эта правильность не стала справедливостью и в том случае, если она сохраняется не ради себя.

Ученик. Ничего не могу возразить против этого.

Учитель. Как ты думаешь, подходит ли это определение для высшей справедливости, соответственно которой (secundum quod) мы можем говорить о вещи, о которой или нельзя сказать ничего, или едва ли что-то можно сказать в собственном смысле?

Ученик. Хотя и несомненно, что одно — воля, другое — правильность, однако, как мы говорим «могущество Божества», «божественное могущество», «могущественное Божество», хотя в Божестве (in divinitate) не иное есть мощь, как само это Божество, — так без противоречия говорим и здесь «правильность воли» и «вольная правильность» или «правильная воля». Если же мы говорим, что эта правильность сохраняется ради нее самой, то ни о какой другой правильности, кажется, нельзя сказать столь же уместно, что она сохраняется ради нее самой. Ибо не другое ее, но она сама себя сохраняет, и не через другое, но через себя, и не ради чего-то другого, кроме себя.

Учитель. Итак, без сомнения, можно сказать, что справедливость есть правильность воли — такая, которая сохраняется ради нее самой. И так как от этого глагола (servatur) не имеем пассивного причастия настоящего времени, вместо него можем употреблять пассивное же причастие прошедшего времени того же глагола (servatus — «сохраненный»).

Ученик. Это употребление всем известно, когда мы используем причастия прошедшего времени вместо причастий настоящего времени, которых нет в латыни. Так же ведь нет и причастий прошедшего времени от глаголов активных и нейтральных — и тогда вместо прошедшего употребляется настоящее время, например, говорится о ком-то: «Он то, что он, учась и читая, выучил, только вынужденное преподает» (Hic quod studens et legens didicit, nonnisi coactus docet), что значит, что то, что он выучил, пока учился (studuit) и читал, преподает лишь тогда, когда вынуждается (cogitur).

Учитель. Значит, мы хорошо сказали, что справедливость есть правильность воли, сохраненная ради нее самой. К этому подходит и то, что о справедливых иногда говорится, что они «правильны сердцем» (recti corde), т. е. правильны волей; иногда — правильным (rectus), кроме имеющего правильную волю: так, например — «торжествуйте, все правые сердцем» (Пс. 31, 11). И это: «Праведники видят сие и радуются» (Пс. 106, 42).

Ученик. Даже для мальчиков понятно это определение справедливости: перейдем же к другим вопросам.

Глава XIII. [Что] истина едина во всех истинных [вещах]

Учитель: Возвратимся к правильности, или истине: этими двумя именами — раз мы говорим о правильности, воспринимаемой только сознанием, — обозначается единая вещь, которая является родом «справедливости»; и исследуем, одна ли единственная истина во всех тех [вещах], о которых мы говорим, что в них есть истина,; или столь много есть истин, сколь много есть тех вещей, в которых,· несомненно, есть истина.

Ученик. Это я очень хочу знать.

Учитель. Установлено, что во всех вещах, в которых есть истина, она есть не что иное, как правильность.

Ученик. Не сомневаюсь в этом.

Учитель. Значит, если много есть истин, как много вещей, то много также есть правильностей.

Ученик. И это бесспорно.

Учитель. Если по разнообразию вещей должны быть с необходимостью различные правильности — значит, эти правильности имеют бытие свое соответственно (secundum) этим вещам; и сколько разных вещей — столько с необходимостью должно быть разных правильностей.

Ученик. Покажи это на примере одной вещи, о которой мы говорим, что в ней есть правильность, чтобы я понял и для остальных.

Учитель. Я хочу сказать, что если правильность обозначения тем отлична от правильности воли, что эта последняя находится в воле, а та — в обозначении, то правильность согласно обозначению (rectitudo propter significationem) имеет свое [собственное] бытие и соответственно ему изменяется.

Ученик. Это так. Ведь когда обозначается как существующее то, что существует (significatur esse quod est), или как несуществующее то, чего не существует, — обозначение правильно и, несомненно, есть правильность, без которой обозначение не может быть правильно. Но если бы обозначалось как существующее то, чего не существует, или существующее как несуществующее, или вовсе обозначалось бы ничто — то никакой не было бы правильности обозначения (nulla erit rectitude significationis), которая есть только в обозначении (quae nonnisi in significatione est). Поэтому правильность имеет бытие через обозначение и через обозначение изменяется: как цвет через тело имеет бытие и небытие. Иначе говоря, когда существует тело, цвет сто необходимо существует; а когда тело уничтожается, не может сохраняться его цвет.

Учитель. Не так относится цвет к телу, как правильность к обозначению.

Ученик. В чем же несходство?

Учитель. Если никто не захочет каким-либо знаком обозначить то, что должно обозначить, будет ли тогда какое-либо обозначение посредством знаков? Ученик. Никакого не будет.

Учитель. Разве из-за этого не будет правильно, чтобы обозначалось то, что должно быть обозначено?

Ученик. Из-за этого не будет менее правильно, и не меньше будет правильно требовать этого.

Учитель. Значит, когда не существует обозначение, не исчезает правильность, соответственно которой [требуется] и которая сама требует, чтобы было обозначено то, что должно быть обозначено?

Ученик. Если бы исчезла, то не было бы это правильно, и она не требовала бы этого.

Учитель. Не так ли, по-твоему, [получается], что когда обозначается то, что должно быть обозначено, тогда обозначение правильно благодаря (propter) и соответственно (secundum) этой самой правильности?

Ученик. Именно так, и не иначе. Ведь если обозначение правильно другой правильностью (alia rectitudine), то когда эта другая исчезает, ничто не мешает быть правильному обозначению. Но никакое обозначение не является правильным, если обозначает то, что неправильно обозначать, или то, чего не требует правильность.

Учитель. Значит, никакое обозначение не является правильным вследствие другой правильности, чем та, которая пребывает (permanet), когда исчезает обозначение. Ученик. Это ясно.

Учитель. Тогда неужели не видишь, что не потому есть правильность в обозначении, что [она] возникает тогда, когда обозначение обозначает как существующее то, что существует, или как несуществующее то, чего не существует, но потому, что обозначение в этих случаях возникает соответственно правильности, которая всегда есть; и не потому правильность отсутствует в обозначении, что сама она уничтожается, когда обозначение не такое, каким должно быть, или когда его вовсе нет, но потому, что в этом случае обозначение испытывает недостаток в правильности, которая сама не знает [никакого] недостатка?

Ученик. Вижу так, что [нарочно] не смог бы не видеть.

Учитель. Итак, правильность, в силу которой правильным называется обозначение, не имеет бытия или какого-либо движения через обозначение, как бы ни двигалось само обозначение.

Ученик. Теперь уж нет для меня ничего яснее.

Учитель. Не сможешь ли теперь доказать, что цвет относится к телу, подобно тому как правильность относится к обозначению?

Ученик. Скорее готов доказать, что это весьма несходно.

Учитель. Я полагаю, что тебе уже известно и то, что следует знать о воле и ее правильности, и о другом, что должно иметь правильность²¹².

Ученик. Да, вижу, что этим самым доводом доказывается, что каковы бы ни были сами вещи, правильность остается неизменной.

Учитель. А что, по-твоему, следует из этого для самих правильностей: отличны ли они друг от друга, или одна и та же правильность у всех?

Ученик. Выше я согласился с тем, что если потому есть много правильностей, что много есть вещей, в которых они наблюдаются, то необходимо, чтобы они существовали и были разнообразны (existere et variari) соответственно самим вещам; однако же доказано, что этого отнюдь не может быть. Следовательно, не потому есть много правильностей, что много есть вещей, в которых они существуют.

Учитель. Есть ли у тебя какой-то другой довод, почему тебе кажется, что их много? Кроме этой множественности вещей?

Ученик. Как об этом уже знаем, что его нет — так, думаю, и другого нельзя найти.

Учитель. Значит, одна и та же правильность у всего.

Ученик. Должен признать, что это так.

Учитель. [Скажем об этом более подробно]: если в тех вещах, которые должны иметь правильность, правильности нет иначе как тогда, когда они существуют согласно должному, и только это и означает для них «быть правильными», — то, вполне очевидно, что у всех у них одна правильность.

Ученик. Без сомнения.

Учитель. Значит, у всех у них одна истина.

Ученик. И это невозможно отрицать. Но все-таки поясни мне, почему мы говорим об истине той или этой вещи как бы для того, чтобы выделить различия истин, если истины не воспринимают никакого расхождения [которое есть в вещах] от самих вещей? Ведь многие вряд ли согласятся с тем, что нет никакого различия между истиной воли и так называемой истиной действия или чего-нибудь другого?

Учитель. Не в собственном смысле говорится [об истине] этой или той вещи — ибо она имеет свое бытие не в самих вещах, в которых говорят, что она есть, и не из них, и не через них. Но когда сами вещи существуют согласно ей, ибо она всегда наличествует в тех [вещах], которые суть так, как должно им быть, — тогда говорится об «истине той или этой вещи»: например, об истине действия, воли. Это подобно тому, как говорится о «времени той или этой вещи», хотя одно и то же время у всех вещей, которые вместе существуют в одно и то же время, и если бы не было той или этой вещи, время ничуть не меньше было бы тем же самым. Ведь не потому говорится «время той или этой вещи», что время есть в самих вещах, но потому, что они суть во времени. И как время, рассмотренное само по себе, не называется временем чего-то, но когда мы рассматриваем вещи, в. нем находящиеся, то говорим «время той или этой вещи»; так высшая истина, сама по себе существующая (per se subsistens) не принадлежит никакой вещи, но когда некоторая вещь существует согласно ей, то говорится о «ее истине» или «ее правильности».

О СВОБОДНОМ ВЫБОРЕ²¹³

Глава I. [Что] способность грешить не относится к свободе выбора

Ученик. Поскольку кажется, что свободный выбор находится в противоречии с благодатью, а также предопределением Божиим и предвидением, я хочу знать, что есть сама свобода выбора и всегда ли мы ее имеем. Ведь если, как говорят, свобода выбора заключается в способности грешить или не грешить, которой мы всегда обладаем²¹⁴, как возможно то, что иной раз мы [все же] нуждаемся в благодати? Если же мы не всегда обладаем ею, почему грех вменяется нам в вину, раз мы грешим не по свободному выбору?

Учитель. Я не считаю, что свобода выбора - это способность грешить и не грешить. Ведь если бы таково было ее определение, то выходило бы, что ни Бог, ни ангелы, которые не могут грешить, не имеют свободы выбора: грех молвить.

Ученик. Что, если сказать, что свобода выбора, присущая Богу и добрым ангелам, - это одно, а наша - другое?

Учитель. Свобода выбора у людей и впрямь отличается от свободы выбора у Бога и добрых ангелов, однако определение этой свободы для тех и других должно быть одним согласно самому имени: ведь хотя одно животное отличается от другого или по субстанции, или по акциденциям, определение согласно самому имени животного для всех животных одно и то же²¹⁵. Поэтому нужно дать такое определение свободы выбора, в котором содержалось бы ни больше, ни меньше, чем в ней самой. Следовательно, поскольку свободная воля Бога и добрых ангелов не может грешить, способность грешить не принадлежит к определению свободы выбора. Иначе говоря, ни свобода, ни часть свободы не есть способность греха. Чтобы понять это лучше, слушай, что я буду говорить.

Ученик. Для этого я здесь.

Учитель. Какая воля кажется тебе более свободной: та, которая столь сильно хочет и может не грешить, что нисколько не в силах отклониться от прямой стези несогрешения, или та, которую как-нибудь да можно склонить ко греху?

Ученик. Я не вижу (так просто), почему не свободнее та, которая предрасположена и к тому, и к другому.

Учитель. Разве тебе не кажется, что человек, который в такой степени владеет приличным и подобающим, что не может его утратить, свободнее владеющего этим же так, что может потерять и может быть приведен к тому, что неприлично и не подобает?

Ученик. Я думаю, что это, без всякого сомнения, так.

Учитель. Также и то скажешь не менее несомненно, что грешить всегда есть неподобающее и вред?

Ученик. Никто в здравом уме не рассудит по-другому.

Учитель. Значит, та воля свободнее, которая не может уклониться от прямизны несогрешения, чем та, что может ее покинуть²¹⁶.

Ученик. По-моему, ничего нельзя утверждать более основательно.

Учитель. Не думаешь ли ты, что то, что, будучи прибавлено, уменьшает свободу, а будучи отделено, увеличивает, - это свобода или часть свободы?

Ученик. Не могу так думать.

Учитель. Тогда способность (potestas) грешить, которая, будучи прибавлена к воле, уменьшает ее свободу, а если отнимается - увеличивает, не есть ни свобода, ни часть свободы.

Ученик. Не может быть ничего более последовательного.

Глава П. [Что] ангел и человек согрешили все же через эту способность

и через свободный выбор; и [что] хотя они могли служить греху,