Выводы из вышеизложенных понятий
a. Пространство вовсе не представляет свойства каких‑либо вещей самих по себе, а также не представляет оно их в их отношении друг к другу, иными словами, оно не есть определение, которое принадлежало бы самим предметам и оставалось бы даже в том случае, если отвлечься от всех субъективных условий созерцания. В самом деле, ни абсолютные, ни относительные определения нельзя созерцать раньше существования вещей, которым они присущи, т. е. нельзя созерцать их а priori.
b. Пространство есть не что иное, как только форма всех явлений внешних чувств, т. е. субъективное условие чувственности, при котором единственно и возможны для нас внешние созерцания. Так как восприимчивость субъекта, способность его подвергаться воздействию предметов необходимо предшествует всякому созерцанию этих объектов, то отсюда понятно, каким образом форма всех явлений может быть дана в душе раньше всех действительных восприятий, следовательно, а priori; понятно и то, каким образом она, как чистое созерцание, в котором должны быть определены все предметы, может до всякого опыта содержать принципы их отношений друг к другу.
Стало быть, только с точки зрения человека можем мы говорить о пространстве, о протяженности и т. п. Если отвлечься от субъективного условия, единственно при котором мы можем получить внешнее созерцание, а именно поскольку мы способны подвергаться воздействию предметов, то представление о пространстве не означает ровно ничего. Этот предикат можно приписывать вещам лишь в том случае, если они нам являются, т. е. если они предметы чувственности. Постоянная форма этой восприимчивости, называемая нами чувственностью, есть необходимое условие всех отношений, в которых предметы созерцаются как находящиеся вне нас; эта форма, если отвлечься от этих предметов, есть чистое созерцание, называемое пространством. Так как частные условия чувственности мы можем сделать лишь условием возможности явлений вещей, но не условием возможности самих вещей, то имеем полное право сказать, что пространство охватывает все вещи, которые являются нам внешне, но мы не можем утверждать, что оно охватывает все вещи сами по себе независимо от того, созерцаются ли они или нет, а также независимо от того, каким субъектом они созерцаются. … Суждение: все вещи находятся друг подле друга в пространстве имеет силу, когда эти вещи берутся ограниченно, как предметы нашего чувственного созерцания. Если я присоединю это условие к понятию и скажу: все вещи как внешние явления находятся друг подле друга в пространстве, то это правило получит общую значимость без всякого ограничения. Итак, наши истолкования показывают нам реальность (т. е. объективную значимость) пространства в отношении всего, что может встретиться нам вне нас как предмет, но в то же время показывают идеальность пространства в отношении вещей, если они рассматриваются разумом сами по себе, т. е. безотносительно к свойствам нашей чувственности[163].
О времени
1. Время не есть эмпирическое понятие, выводимое из какого‑нибудь опыта. …Только при этом условии можно представить себе, что события происходят в одно и то же время (вместе) или в различное время (последовательно).
2. Время есть необходимое представление, лежащее в основе всех созерцаний. Когда мы имеем дело с явлениями вообще, мы не можем устранить само время, хотя явления прекрасно можно отделить от времени. Следовательно, время дано а priori. Только в нем возможна вся действительность явлений. Все явления могут исчезнуть, само же время (как общее условие их возможности) устранить нельзя.
3. На этой априорной необходимости основывается также возможность аподиктических основоположений об отношениях времени или аксиом о времени вообще. Время имеет только одно измерение: различные времена существуют не вместе, а последовательно (различные пространства, наоборот, существуют не друг после друга, а одновременно). Эти основоположения нельзя получить из опыта, так как опыт не дал бы ни строгой всеобщности, ни аподиктической достоверности. На основании опыта мы могли бы только сказать: так свидетельствует обыкновенное восприятие, но не могли бы утверждать, что так должно быть. Эти основоположения имеют значение правил, по которым вообще возможен опыт; они наставляют нас до опыта, а не посредством опыта.
4. Время есть не дискурсивное, или, как его называют, общее, понятие, а чистая форма чувственного созерцания. Различные времена суть лишь части одного и того же времени. …
5. Бесконечность времени означает не что иное, как то, что всякая определенная величина времени возможна только путем ограничений одного, лежащего в основе времени. Поэтому первоначальное представление о времени должно быть дано как неограниченное[164].
Выводы из этих понятий
a. Время не есть нечто такое, что существовало бы само по себе или было бы присуще вещам как объективное определение и, стало быть, оставалось бы, если отвлечься от всех субъективных условий созерцания вещей. … Априорное знание и созерцание вполне возможны, если время есть не что иное, как субъективное условие, при котором единственно имеют место в нас созерцания. В таком случае эту форму внутреннего созерцания можно представить раньше предметов, сдало быть, а priori.
b. Время есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т. е. созерцания нас самих и нашего внутреннего состояния. …
c. Время есть априорное формальное условие всех явлений вообще. Пространство как чистая форма всякого внешнего созерцания ограничено как априорное условие лишь внешними явлениями. Другое дело время. Так как все представления, все равно, имеют ли они своим предметом внешние вещи или нет, принадлежат сами по себе как определения нашей души к внутреннему состоянию, которое подчинено формальному условию внутреннего созерцания, а именно времени, то время есть априорное условие всех явлений вообще: оно есть непосредственное условие внутренних явлений (нашей души) и тем самым косвенно также условие внешних явлений. Если я могу сказать а priori, что все внешние явления находятся в пространстве и а priori определены согласно отношениям пространства, то, опираясь на принцип внутреннего чувства, я могу сказать в совершенно общей форме, что все явления вообще, т. е. все предметы чувств, существуют во времени и необходимо находятся в отношениях времени.
… Оно [время] имеет объективную значимость только в отношении явлений, потому что именно явления суть вещи, которые мы принимаем за предметы наших чувств, но оно уже не объективно, если отвлечься от чувственной природы нашего созерцания, т. е. от свойственного нам способа представления, и говорить о вещах вообще. Итак, время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания (которое всегда имеет чувственный характер, т. е. поскольку мы подвергаемся воздействию предметов) и само по себе, вне субъекта, есть ничто. …
Таким образом, наши утверждения показывают эмпирическую реальность времени, т. е. объективную значимость его для всех предметов, которые когда‑либо могут быть даны нашим чувствам. А так как наше созерцание всегда чувственное, то в опыте нам никогда не может быть дан предмет, не подчиненный условию времени[165].
Анализируя кантовское учение о пространстве и времени можно сделать вывод, что это учение находится в рамках научных представлений Нового времени так, как они сложились в работах Декарта, Ньютона, Кеплера и т.д. Это, прежде всего, касается положений об априорности пространства и времени и их независимости от предметов материального мира. Принцип априорности, не эмпиричности пространства и времени позволяет Канту полагать их в качестве условий человеческого познания, а вместе с принципом независимости от предметного мира считать их характеристиками субъекта. Одновременность частей пространства и последовательность частей времени как раз и составляют необходимые принципы (Кант говорит «основоположения») всякого возможного эмпирического опыта. И априорность и независимость пространства и времени Канта хорошо согласуется с ньютоновскими представлениями о них. В таком же согласии находятся и характеристики самих пространства и времени. Пространство по Канту – едино, однородно, бесконечно и трехмерно; время – едино, однородно, бесконечно и одномерно.
Вместе с тем столетие, разделяющее учения Ньютона и Канта о пространстве и времени, не могло не привести и к различиям этих учений. Это касается вопроса их субъективности. Аристотель вопрос об объективности (является пространство и время характеристиками самой Вселенной) и субъективности (или они порождение демиурга и не существуют вне восприятия их человеком) оставляет открытым. Ньютон говорит об абсолютных пространстве и времени как о теоретических конструкты, помещая их в сферу субъективности. Эту сторону пространства и времени Кант делает основной в своем учении. Он постоянно говорит о том, что пространство и время есть субъективное условие чувственных созерцаний, чистые формы созерцаний субъекта. И не только говорит, но и приводит основания для своих положений.
Подчеркивая субъективный характер пространства и времени он, вместе с тем, пишет о том, что они не являются произвольными свойствами познающего субъекта. Субъект не производит пространства и времени, они есть необходимые формы его существования в мире вещей. И в этом отношении, в отношении данности предметов (то есть как явления, а не как предметы сами по себе) субъекту они объективны, «эмпирически реальны» пишет Кант.
В учении Канта о пространстве и времени как чистых формах созерцания происходи отход от классических представлений Нового времени. Это касается свойства независимости. Если у Ньютона, как мы видели выше, пространство и время независимы как от материи, так и друг от друга, то у Канта пространство ставится в зависимость от времени. Положение «время есть априорное формальное условие всех явлений вообще» говорит о том, что основанием внешних чувственных созерцаний (пространственных созерцаний) является внутренняя форма чувственных созерцаний, то есть время.
Полагание времени в качестве условия познания вообще необходимо было Канту для согласования чувственности и рассудка, которое он разработал в учении о схематизме рассудка/разума. В этом учении Кант изложил свое видение того как возникает знание. По его мнению, в возникновении содержательного знания о мире чувственность и рассудок являются двумя равноправными источниками знания. Он пишет, что без чувственных данных рассудок пуст, а без рассудка чувства слепы. Знание о вещи возникает только тогда, когда «предмет подводится под соответствующее понятие», иными словами когда рассудочные понятия синтезируются с содержанием чувственных созерцаний. Здесь-то и возникает вопрос (центральный вопрос всей Критики чистого разума): с помощью чего возможен синтез рассудочных категорий с чувственными созерцаниями? Вот его ответ:
Но чистые рассудочные понятия совершенно неоднородны с эмпирическими (и вообще чувственными) созерцаниями, и их никогда нельзя встретить ни в одном созерцании. Отсюда возникает вопрос, как возможно подведение созерцаний под чистые рассудочные понятия, т. е. применение категорий к явлениям…[166]
Ясно, что должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой – с явлениями и делающее возможным применение категорий к явлениям. Это посредствующее представление должно быть чистым (не заключающим в себе ничего эмпирического) и тем не менее, с одной стороны, интеллектуальным, а с другой – чувственным. Именно такова трансцендентальная схема.
Рассудочное понятие содержит в себе чистое синтетическое единство многообразного вообще. Время как формальное условие многообразного [содержания] внутреннего чувства, стало быть, связывания всех представлений, а priori содержит многообразное в чистом созерцании. При этом трансцендентальное временное определение однородно с категорией (которая составляет единство этого определения), поскольку оно имеет общий характер и опирается на априорное правило. С другой же стороны, трансцендентальное временное определение однородно с явлением, поскольку время содержится во всяком эмпирическом представлении о многообразном. Поэтому применение категорий к явлениям становится возможным при посредстве трансцендентального временного определения, которое как схема рассудочных понятий опосредствует подведение явлений под категории[167].
Это формальное и чистое условие чувственности, которым рассудочное понятие ограничивается в своем применении, мы будем называть схемой этого рассудочного понятия, а способ, каким рассудок обращается с этими схемами, – схематизмом чистого рассудка.
Схема сама по себе есть всегда лишь продукт воображения… Это представление об общем способе, каким воображение доставляет понятию образ, я называю схемой этого понятия[168].
… Этот схематизм нашего рассудка в отношении явлений и их чистой формы есть скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие приемы которого нам вряд ли когда‑либо удастся угадать у природы и раскрыть. Мы можем только сказать, что образ есть продукт эмпирической способности продуктивного воображения, а схема чувственных понятий (как фигур в пространстве) есть продукт и как бы монограмма чистой способности воображения а priori; прежде всего благодаря схеме и сообразно ей становятся возможными образы, но связываться с понятиями они всегда должны только при посредстве обозначаемых ими схем, и сами по себе они совпадают с понятиями не полностью. Схема же чистого рассудочного понятия есть нечто такое, что нельзя привести к какому‑либо образу; она представляет собой лишь чистый, выражающий категорию синтез сообразно правилу единства на основе понятий вообще, и есть трансцендентальный продукт воображения, касающийся определения внутреннего чувства вообще, по условиям его формы (времени) в отношении всех представлений, поскольку они должны а priori быть соединены в одном понятии сообразно единству апперцепции[169].
Из фрагментов видно, что согласно Канту синтез содержательного знания происходит благодаря так называемой «трансцендентальной схеме». «Трансцендентальна» эта схема потому что существует она только в разуме. Трасцендентальная схема разума, или просто схема, с одной стороны, однородна категориям и понятиям, а. с другой – чувственным созерцаниям. Сама по себе схема есть продукт воображения, который кант представлял как «способность представлять предмет также и без его присутствия в созерцании». В Качестве трансцендентальной схемы разума в кантовской философии выступает время. Время, как было представлено выше, у него есть априорное чистое внутреннее созерцание. Его чистота и априоризм роднит с категориями разума, а созерцание с чувственностью. Именно поэтому оно и может связывать категории с явлениями.
Время есть чистое и формальной условие применимости понятий к явлениям. Применение чистых рассудочных понятий Кант называл схематизмом чистого разума, которое есть искусство человеческой души, тайну которого мы вряд ли когда-либо сможем разгадать. Время как схема чистого рассудочного понятия, пишет Кант, «представляет собой лишь чистый, выражающий категорию синтез (выделено мною – С.Г.) сообразно правилу единства на основе понятий вообще»[170]. «Правило единства» чего? Того, что связывает многообразное содержание представлений в чувственном созерцании. Эта связь не содержится ни в явлениях, ни в чистой форме чувственного созерцания, но есть действие рассудка, его синтетическая способность, акт его самодеятельности. Этим актом приводится в единство многообразное содержание представлений. Сама связь есть представление о синтетическом единстве многообразного. Это представление – представление Я мыслю – сопровождает все остальные представления и является одним и тем же во всяком сознании. Представление Я мыслю есть акт спонтанности разума, поэтому Кант относит его к чистой апперцепции, к тому же оно является первоначальной апперцепцией в силу того, что оно есть самосознание, которое философ называет трансцендентальным единством апперцепции[171]. Таким образом, синтетическая способность разума производит схематическую связь в категории («категория уже предполагает связь»[172]) сообразно правилу единства апперцепции. Самосознание не производит схему чистого понятия рассудка, а дает правило этого производства. Например, связь в чистой схеме количества, как понятия рассудка, производиться по правилу прибавления однородных единиц, которые объединяются единством апперцепции в представление число.