Глава IX. Проблема человека в западноевропейской философии конца XIX - начала XX века

К середине XIX в. западноевропейская философская мысль оказалась в глубоком кризисе. Он был обусловлен в первую очередь разложением гегелевской философской школы. Фило­софия Гегеля, которая «подвела величественный итог всей предшествующей философской мысли», оказалась не в со­стоянии ответить на практические вопросы современности. Революция 1848 г. в Европе отбросила идеи Гегеля как вещь, негодную к употреблению, поскольку реальные действия лю­дей опрокидывали все теоретически рациональные рекомен­дации по обустройству общества. Возникла потребность «выхода» из тупика традиционной философии, поиска новых подходов, основанных на ином мировоззрении и миросозер­цании.

1. «Философия жизни»

Одним из вариантов этого «выхода» является «философия жизни», которая на исход. XIX в. приобрела самостоятельное значение как довольно широкое философское течение. Это качественно новое мировоззрение опирается не на абстракт­ное познание мира, а на философствование, вытекающее из полноты переживания жизни, где центром размышления явля­ется человек. Основы этой «философии жизни» были заложе­ны Артуром Шопенгауэром.¹

¹ А. Шопенгауэр (1788 - 1860), основатель «философии жизни», яв­ляющейся идейным источником современной философской антропо­логии. Основной труд - «Мир как воля и представление» (1818 г). Фи­лософские воззрения имеют последователей в лице Ф. Ницше, В. Дильтея, О. Шпенглера, А. Швейцера и др.

В связи с выходом в свет первого тома своего основного произведения - «Мир как воля и представление» (1818), Шо­пенгауэр писал: «Мой труд является новой философской сис­темой... наинтереснейшим образом связанных между собой мыслей, никогда прежде не приходивших ни в одну человече­скую голову». Дальнейшие публикации философа - «О свободе человеческой воли» (1839), «Об обосновании морали» (1840), «Две основные проблемы этики» (1841) - являются дополнени­ем или популяризацией оригинальной философской системы,

Сам Шопенгауэр понимал свою философию как попытку объяснить мир через человека, увидеть мир как «макроантропос» - нечто живое и осмысленное. Мир - это мир человека, таков, в сущности, исходный пункт философии Шопенгауэра. Отсюда и все свойства этого мира: пространство, время, причин­ность - суть лишь формы нашего представления. Мир - это «мой мир» в том смысле, что я его вижу таким, каким мне его позволяет видеть моя собственная способность представления. Но в утверждении - «Мир - это мое представление» всегда су­ществует опасность философского солипсизма (мира нет, есть только впечатления о нем), что ведет к бессмыслице. Извест­но, что мир отнюдь не «мой мир», он еще независим от меня, самостоятелен, неподатлив. Мир сам по себе объективен, и бытие его бесспорно. Поэтому неустранимая противополож­ность между объективным миром и миром в человеческом представлении заставляет Шопенгауэра искать основу внут­ренней сущности бытия в чем-то ином.

Эту первооснову, объясняющую структурное единство мира и человека, Шопенгауэр усматривает в наличии воли - беско­нечного стремления мира и человека к активности и измене­нию. Воля, - пишет философ, - «самая сердцевина, самое зер­но всего частного как и целого; она проявляется в каждой слепо действующей силе природы, но она же проявляется и в обдуманной деятельности человека: всякое различие между первой и последней касается только степени проявления, но не сущностью того, что проявляется».¹

Все характеристики мира определены волей, поскольку множественность в пространстве и времени вещей и существ, подчиненных необходимости (силе, раздражению, мотиву), составляют только область ее проявления. Низшей ступенью проявления воли являются общие силы природы - тяжесть, не-

¹ Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. М., 1900, т. 1, cc. 32 - 33.

проницаемость и специфические качества материи - твер­дость, упругость, текучесть, электричество, магнетизм и про­чее. В неорганическом царстве природы отсутствует всякая индивидуальность, зачатки которой намечаются у высших представителей особей животных. И только у человека мы находим законченную личность.

Шопенгауэр стремится определить главное свойство воли как борьбу, которая пронизывает все уровни живой и неживой природы, обеспечивает переход от одной ступени проявления воли к другой. Соперничество наиболее ярко проявляется в мире животных: здесь воля есть «воля к жизни», в которой обнаруживается повсеместное утверждение одних особей пу­тем «пожирания» других и которые одновременно служат жертвой и пищей для более сильных существ. И, наконец, человек наглядно демонстрирует ту же борьбу: природу он рас­сматривает как продукт для своего потребления, а другого че­ловека - как своего соперника.

Воля - «воля к жизни как к таковой» - бесцельна, она -«бесконечное стремление», а мир как воля - «вечное становле­ние, бесконечный поток». Шопенгауэровская «воля к жизни», как мировой принцип, бессознательна, не имеет никакой ра­зумной цели. Это злое, саморазрушительное стремление, голая и голодная агрессивность - и поэтому мир явлений, порож­даемых волей, безысходен, не развивается.

Мир как продукт «воли к жизни», природный мир слепого и необходимого действия сил, инстинктов и мотивов не может быть оценен с точки зрения главного человеческого интереса -свободы иначе как безнадежный.

Этими утверждениями Шопенгауэр разрушает традицион­ную схему миропонимания, согласно которой деятельность мирового начала и благо человека в конечном совпадают. Он был первым философом, предложившим этику абсолютного миро- и жизнеотрицания, что отражено в изобретенном самим мыслителем для определения сути своего учения термина «пессимизм» (наихудший). Он выражает негативное отношение к жизни, в которой невозможно счастье и торжествует злая бессмыслица. Согласно Шопенгауэру, только в самом человеке берет начало стремление к освобождению от подчинения бес­смысленной «воле к жизни», а это освобождение и есть благо.

По мнению Шопенгауэра, эстетическое созерцание выявляет, хотя и не полностью, завершенность и целостность мира и надприродную значимость человеческой жизни. Первая сту-

пень такого созерцания - прекрасное. Благодаря созерцанию прекрасного (искусству) происходит отказ человека от беско­нечного потока желаний, рабского служения воле; его мысль обращена уже не на мотивы хотений, а воспринимает вещи независимо от их связи с волей, то есть без корысти, чисто объективно. Причем сама природа как бы «предлагает» чело­веку перейти из мира слепой необходимости в мир свободы, намекая на не случайное появление индивида на свет.

Наиболее отчетливо эстетическая, неутилитарная заинтере­сованность человека в мире и связь с ним выступают в фено­мене возвышенного. Возвышенное - это неподвластные человеку природные силы стихии, несоизмеримые с его физическими способностями и возможностями познания. Одновременно возвышенное - это особое состояние духа и чувства. При «встрече» с возвышенным человек как бы теряет себя, ибо на­рушены «естественная связность» и устойчивость его пред­ставления о самом себе как о единственном центре Вселенной и автономном субъекте. Но одновременно осознание зависи­мости от чуждых слепых стихий пробуждает особую духовную силу, и именно поэтому человек обнаруживает себя в новом преображенном качестве, встречается со своей человеческой сутью как предназначенностью к свободе от объективных об­стоятельств.

Таким образом, оторванность, недоброжелательность и враждебное равнодушие природы оборачивается для человека не просто негативной от нее зависимостью, но и прямо про­тивоположным эффектом - свободой. Эта свобода имеет своим результатом видение иного, непроизвольно очеловеченного мира; она становится внутренней сущностью человеческого «Я».

Но такое видение мира, по мнению Шопенгауэра, зависит от индивидуальных способностей и доступно не всем в равной мере. Искусство - плоды гения; гений обладает «избыточной способностью видеть в вещах не то, что природа действитель­но создала, а то, что она пыталась создать, но чего не достиг­ла». Гений - это одержимость, мучительная потребность во­площения образов своей творческой фантазии. Его интересует значимость происходящего в мире сама по себе. Поэтому для эстетического созерцания все значимо, и в этом смысле для него нет заранее установленного - «правильного» и «непра­вильного». Он свободен в своем созерцании мира.

И наоборот, повседневные заботы враждебны гению и ис­кусству, причем враждебность эта активна и выражает себя

как неприятие всего подлинного, великого и прекрасного. Это неприятие, - говорит Шопенгауэр, - есть следствие подчине­ния непосредственных интересов человека «воле к жизни», и выражается в агрессивности «толпы», «духовной черни каждой эпохи» к прекрасному и его создателям. Обыкновенный чело­век не способен на истинное созерцание, он может направ­лять свое внимание на вещи лишь постольку, поскольку они имеют отношение к воле. Поэтому даже «сильные» люди так быстро теряют интерес к произведениям искусства красотам природы, оценивая их как вещи, негодные к употреблению. В этом случае человек еще и предает свое предназначение - че­ловечность как творческую свободу от природной необходи­мости, ориентирует себя на узкие рамки наиболее близкого, удобопонимаемого; на внешние нормы культурной запрограм­мированности.

Второй путь освобождения человека от «воли к жизни» - нравственный опыт. В отличие от искусства мораль имеет дело не с исключительностью художественного образа, а с фактами повседневной жизни. А эта жизнь непосредственно ощущается и переживается как лишенная какой-либо перспективы, как бессмыслица. Безусловно, в повседневной жизни есть своя мораль, выраженная в стремлении «быть как все». Она ориен­тирована на господствующие вкусы и расхожие мнения, готова на обман, основана на страхе наказания и надежде на воздая­ние. Верный критической установке Шопенгауэр стремится отделить мораль подлинную от неподлинной, от того, что только выдает себя за добродетель.

Согласно Шопенгауэру, моральный смысл бытия человека раскрывается через сострадание в мистерии перевоплощения в «другое Я». И это сострадание освобождает индивида от бре­мени заботы о собственной жизни и поселяет в нем заботу о чужом благе.

Причины страдательной жизни, - считает Шопенгауэр, - в эгоистической конструкции жизнедеятельности и «жизнесо-знания» индивида. Психологически каждый чувствует и пред­ставляет себя средоточием мира, поэтому «хочет всего для се­бя», а то, что ему противится, «хотел бы уничтожить». Но туг же обнаруживается реальная рассогласованность «моего Я» и мира. Мир ограничивает наши желания, и стремления эгоцен­тричной воли реализуются не полностью. Отсюда вечная тре­вога, надломленность, и в конечном счете «необычайная злоба», в которой проявляющаяся воля индивида ищет какого-то об-

легчения. Но и злоба (бескорыстное наслаждение чужим страда­нием) отнюдь не утешает. Эгоизм, достигающий степени зло­бы, пойман в ловушку безутешной надломленности и отчая­ния. Отчаяние, в свою очередь, граничит с раскаянием и искуплением, что проявляется в муках совести, в том непро­извольном содрогании, которое ощущает злая воля перед соб­ственными деяниями.

Таким образом, злая воля неэффективна и бесперспективна. Но в плену собственных эгоистических стремлений человек вынужден столкнуться с миром, где спровоцировано «второе Я». Приостановка действия воли в этом пункте (раскаяние, искупление) уже косвенно указывает на возможность какого-то иного мира и какой-то иной значимости человека как лично­сти, которая могла бы заполнить пустоту, отчаяния. Возмож­ность обретения полноты бытия как подлинного «Я» открыва­ется в феномене сострадания.

Шопенгауэр убежден, что сострадание есть первородная глубина человеческого «Я», некий масштаб всечеловечности и всемирности. Сострадание предполагает превращение чужого страдания в собственное. Оно заявляет о своей значимости без спроса. Человек обнаруживает, что вынужден принимать чу­жую вину на себя, быть как бы без вины виноватым, - винова­тым во всех страданиях всего живущего, «восполняя» тем са­мым жестокую несправедливость жизни.

Феномен сострадания знаменует собой «переворот воли»; воля отворачивается от жизни и в конце концов может пре­вратиться в безволие, стремление к неучастию в жизни. При этом сострадание только открывает путь к свободе, и прежде чем наступит окончательное самоотрицание воли, необходимо «величайшее личное страдание». Освобождение от «воли к жизни» возможно на пути деятельного поддержания челове­ком в себе того отношения ко всему миру, которое открылось ему в момент нравственного прозрения. Последовательная борьба за удержание приобретенного смысла жизни - путь че­ловеческого подвига.

Итак, предназначение и смысл жизни человека в филосо­фии Шопенгауэра состоит в эстетическом и нравственном ос­вобождении от «воли к жизни». И это освобождение возможно путем изживания иллюзий о внутренней автономии индивида и осознания надиндивидуальной значимости жизни. С другой стороны, освобождение наступает в процессе формирования внутреннего искупительного смысла, помогающего индивиду обнаружить его подлинное «Я».

Дальнейшее развитие идей «философии жизни» было про­должено в учении Фридриха Ницше¹.

Произведения Ницше распадаются на две группы, что в общих чертах соответствует двум этапам развития взглядов их автора. Первая группа включает ранние работы, посвященные проблемам предназначения человека и написанные под силь­ным влиянием Шопенгауэра. Это «Происхождение трагедии из духа музыки» (1872), «Несвоевременные размышления» (1874 - 1876), «Человеческое, слишком человеческое» (1878 -1880), «Вселенная наука». Во второй группе произведений наме­чен отказ от идей Шопенгауэра в пользу «переоценки всех ценностей». Это работы «Как говорил Заратустра» (1883 - 1886), «По ту сторону добра и зла» (1886), «Генеалогия морали» (1887), «Антихрист» (1888), «Сумерки кумиров», «Ессе Номо» (1908 - после смерти). В этих работах, насколько позволяет их афористичная литературная форма, излагается философская концепция Ницше, центральное место занимают понятия «воля к власти» и «сверхчеловека».

Рассматривая, подобно Шопенгауэру, мир как продукт во­ли - первоосновы всего существующего, Ницше, однако, за­менил шопенгауэровский монистический волюнтаризм, уче­ние о единстве воли - «плюрализмом» воль, - признанием множества конкурирующих, сталкивающихся в смертельной борьбе «центров» сил.

Верный этой критической установке Ницше подвергает со­мнению единство структурной организации мира. Мир, согласно Ницше, не един, а значит, не есть бытие, материя; в лучшем слу­чае он является выражением дискретности воли. Воля конструи­рует мир. Отсюда и свойства мира - движение, притяжение, от­талкивания - в механическом смысле - это те же «фикции», слова, не имеющие смысла, если к ним не присоединена воля, намерение. И вообще, - говорит Ницше, - в мире нет вещей: если устранить привносимые нами самими понятия - числа, деятель­ности, движения, силы, - «то вещей не будет, а останутся дина­мические количества, находящиеся в некотором отношении со всеми другими динамическими количествами».

¹ Ф. Ницше (1844 - 1900) - немецкий философ, в творчестве кото­рого запечатлен драматизм «переходной эпохи» рубежа XIX - XX вв. Философия Ницше представляет, с одной стороны, наследие классиче­ских традиций европейской культуры; с другой стороны, торжество иррациональной духовности, циничное пренебрежение к человеческим ценностям, аморализм, политический экстремизм.

Отрицание объективности движения и развития привело Ницше к отрицанию самосовершенствования мира и человека. Исходя из этого, он утверждает, что «виды представляют про­гресс - это самое неразумное утверждение в мире. До сих пор не удостоверено ни единым фактом, что высшие организмы развивались из низших». За этим утверждением следует обоб­щение, ради которого велась критика: «Первое положение: человек как вид не прогрессирует. Правда, достигаются более высокие «типы» индивидов, но они не сохраняются. Уровень вида не поднимается. Второе положение: человек как вид не представляет прогресса в сравнении с какими-нибудь иными животными. Весь животный и растительный мир не развивает­ся от высшего к низшему».

Этот критический взгляд на объективность мира, развитие мира и человека уравновешивается специфическим понима­нием функции воли, суть которой сводится к «аккумуляции силы». И в этом пункте Ницше решительно заменяет шопен­гауэровскую «волю к жизни» - «волей к власти». Жизнь есть ни что иное, как «воля к власти». Этим рассуждением Ницше предвосхищает дальнейшее развитие «философии жизни».

«Воля к власти» - это критерий значимости любого из явлений мира; именно в этой роли она выступает как главный фактор в понимании предназначения человека. Неудовлетворенный умиро­творяющей перспективой шопенгауэровского рецепта освобожде­ния человека путем нравственного спасения, Ницше полагает, что свобода должна быть утверждена по «эту» сторону мира, что у нее нет и не может быть надиндивидуального пространства. По Ниц­ше, человек может утвердить свою свободу только в одиноком противостоянии миру, преодолевая свое «человеческое» - мораль, как колективно-эгоистический способ выживания не способных самостоятельно бороться людей.

Ницше, таким образом, порывает с пафосом шопенгау­эровской философии, наделяющей мораль абсолютной мудро­стью. Значимым становится все то, что «тождественно инстинкту роста власти, накопления сил, упрямого существо­вания»; другими словами, все то, что способствует самоутвер­ждению индивида в борьбе с коллективной организацией и социальной зависимостью людей.

Способствует ли познание как рациональная деятельность повышению «воли к власти»? Нет, - говорит Ницше, - ибо доминирование интеллекта парализует «волю к власти», под­меняя деятельность резонированием. Сострадание, как любовь

к ближнему, «противоположно аффектам тонуса, повышаю­щего энергию жизненного чувства, - оно воздействует угне­тающе ... парализует закон развития - закон селекции», и, сле­довательно, считает Ницше, его следует отбросить. «Воля к власти» - основа «права сильного», а демократизм - как «способ выживания слабых» - заслуживает ницшеанского не­годования и презрения. «Право сильного» - основа власти мужчины над женщиной; «женское» равенство в правах с муж­чиной есть показатель упадка и разложения, считает философ.

Однако пессимистический лейтмотив философии Ницше логически направлен на определенный идеал - прообраз осво­божденного человека. Это «сильный человек», аристократ, «добродетель, свободная от морали», ценность жизни которого совпадает с максимальным уровнем «воли к власти». Это «сверхчеловек», тип которого Ницше определяет следующим образом. Это люди: «которые проявляют себя по отношению друг к другу столь снисходительными, сдержанными, нежны­ми, гордыми и дружелюбными, - по отношению к внешнему миру, там, где начинается чужое; чужие, они немногим лучше необузданных хищных зверей. Здесь они наслаждаются свобо­дой от всякого социального принуждения, они на диком про­сторе вознаграждают себя за напряжение, созданное долгим умиротворением, которое обусловлено мирным сожительст­вом. Они возвращаются к невинной совести хищного зверя как торжествующие чудовища, которые идут с ужасной сменой убийства, поджога, насилия, погрома с гордостью и душевным равновесием... уверенные, что поэты будут надолго теперь иметь тему для творчества и прославления. В основе всех этих рас нельзя не увидеть хищного зверя, великолепную, жадно ищущую добычу и победы белокурую бестию».¹Свой идеал «сверхчеловека» Ницше не сравнивает с какой-либо человече­ской расой или нацией, но он, не давая для этого никаких рецептов, везде говорит о том, что «сверхчеловека» необходи­мо вырастить. Это «полубожественное» существо превращается в основу ницшеанской философии.

Таким образом, в «философии жизни» была прервана классическая философская традиция, выраженная в абстракт­но-рациональном объяснении мира и человека. Шопенгауэровско-ницшеанское мировоззрение явилось предвестником новой духовной ситуации, в центре которой стоят социаль­но-этические и ценностные проблемы человека.

¹ Ницше Ф. Генеалогия морали. Офор. II. М., 1990, т. 2, cc. 427 - 428.

Различия в философских воззрения Шопенгауэра и Ницше

	Шопенгауэр	Ницше
1. Первооснова мира и человека.	«Воля к жизни» - демиург Вселенной.	«Воля к власти» - ни­чем причинно не обу­словленное явление.
2. Общая харак­теристика мира.	Мир един, поскольку является «объективацией» единой «воли к жизни».	Мир дискретен, так как существует множе­ство «воль к власти».
3. Саморазвитие мира.	Мир динамичен, так как «воля к жизни» обеспечи­вает его переход от одной ступени «объективации» к другой.	Прогресс отсутствует, есть только «вечное возвращение».
4. Пути «освобождения человека».	Нравственное и эстетиче­ское прозрение. Освобож­дение от индивидуально­сти и «воли к жизни».	Утверждение индиви­дуальности посредст­вом борьбы с коллек­тивно значимыми формами морали и религии.
5. Итог самосо­вершенствования человека.	Осознание надиндивидуальной ценности челове­ческой жизни. Отказ от «воли к жизни».	Выращивание индиви­дуальных качеств «сверхчеловека» как полной реализации «воли к власти».

2. Психоанализ 3. Фрейда

Выдвижение психоаналитического учения о человеке про­изошло на рубеже XIX - XX вв., когда австрийский врач-невропатолог Зигмунд Фрейд (1856 - 1939) предложил новый метод лечения неврозов, получивший название психоанализа. В своих работах «Этюды об истерии» (1895) и «Толкование сновидений (1900) Фрейд обосновал психоаналитический ме­тод изучения человека, который стал известен как метод сво­бодных ассоциаций. Ассоциация (связь) как явление довольно давно изучалась в философии и психологии. Ее суть состояла в том, что, наблюдая одно явление, индивид подразумевает другое, причинно связанное явление, и эта ситуация всецело находится под контролем сознания и мышления. Фрейд рас­сматривает ассоциацию с другой целью - полного исключения сознания. Приемы и методы, при помощи которых удалось это осуществить, позволили основателю психоанализа «заглянуть в мрак бессознательного». В дальнейших работах: «Три очерка по

теории сексуальности» (1905), «Тотем и табу» (1912), «Влечения и их развитие» (1915), «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), «Я и Оно» (1923), «Фетишизм» (1927), «Крах в культуре» (1930) и др. - 3. Фрейд переводит принципы психоанализа на тео­ретическую основу, получившую название метапсихологии.

Объектом изучения 3. Фрейда является цельная человече­ская личность. Личность рассматривается как продукт биоло­гической эволюции в тесной зависимости от общественно-культурной среды. При этом приоритет отдается сексуальному в сфере бессознательного, являющемуся, по мнению Фрейда, ис­точником мотивационного поведения личности, тем органи­зующим центром, вокруг которого структурируются все ос­тальные составляющие человеческой психики. Человек есть «эротическое существо» - заявляет Фрейд. Что же касается метапсихологии, то она состоит из последовательно проанали­зированных частей: учения о фундаментальных инстинктах личности, учения о принципах психической деятельности, учения о влечениях, динамике сексуальной активности и при­роды конфликтных ситуаций личности со средой.

Мировоззренческим ориентиром для основателя психоана­лиза являлась философия Шопенгауэра и Ницше, отсюда и исходные предпосылки понимания личности опирались на драматическую интерпретацию бытия и человека. В целом человек у Фрейда представлялся отнюдь не мягкосердечным и добродушным, а скорее склонным к агрессии. Однако психо­лог не ставит окончательный диагноз безысходности в судьбе человека. Если Шопенгауэр усматривает смысл жизни в отказе от нее, а Ницше утверждает «жизнь для жизни», то Фрейд по­следовательно пытается провести баланс между жизнью и смертью. Поэтому фундаментальные характеристики бессозна­тельного в личности лежат во взаимодействии между инстинк­том к жизни (Эросом) и инстинктом к смерти (Танатосом); в их борьбе определяется природа человека.

Основным предназначением «инстинкта к жизни» является воспроизводство раздражений, что в конечном итоге нарушает органическое и энергетическое равновесие в психике челове­ка. Носителем раздражения всегда выступает «либидо» - пси­хосексуальная энергия, определенная Фрейдом как сила, «которая может измерять все процессы и превращения в об­ласти сексуального влечения». Но это «измерение» всегда бу­дет конфликтным для индивида, поскольку оно показывает ту или иную степень разбалансированности его психики.

Укрощая жизненную сексуальную энергию, организм «окольными» путями стремится к смерти. «Отрицание жиз­ни, - пишет Фрейд, - заложено в самой жизни... Жизнь всегда мыслится в отношении к самому непосредственному результа­ту, который постоянно находится в зародыше - к смерти». Что же касается функционального назначения «инстинкта к смер­ти», то он при помощи влечений устраняет прогрессирующее раздражение, обеспечивает организму постоянство, равнове­сие, «покой».

Механизмом, осуществляющим баланс между «стремлением к жизни» и «стремлением к смерти», является влечение. Вле­чения есть всегда наличная в живом организме способность к восстановлению какого-либо прежнего состояния; они не вы­ступают стимулом прогресса, а лишь стремятся к восстановле­нию нарушенного энергетического равновесия в организме, к преодолению внешних раздражителей, откуда бы они ни про­исходили. При достижении устойчивости психического со­стояния человека влечения могут выполнять конструктивную и деструктивную роль. К числу последних относится садизм. Садизм выступает уже не в качестве внутреннего пассивного успокоителя сексуального раздражителя, а направлен вовне, как деструктивно вытесненное стремление к смерти, сопрово­ждающееся активными формами разрушения. К явлениям са­дизма Фрейд относит мазохизм, каннибализм, некрофилию, убийство.

Важной частью психоанализа выступает учение о принци­пах психической деятельности. Согласно Фрейду течение пси­хических процессов регулируется принципами постоянства, удо­вольствия, реальности. Бессознательные процессы подчинены принципу удовольствия, содержание которого определяет ин­дивидуальное развитие психики. Состояние удовольствия всегда находится в зависимости от количества имеющегося в психике какого-либо возбудителя; оно обеспечивается систе­мой влечения и имеет своим результатом удовлетворение, то есть понижение количества раздражений. Однако в организме всегда существует то, что содействует нарастанию возбужде­ния, а это нарушает нормальные функции психической дея­тельности и воспринимается как неудовольствие (невроз). По­этому, считает Фрейд, во избежание разрушения психический аппарат обладает тенденцией удерживать имеющиеся в нем количества возбуждения на постоянном уровне. В этом посто­янстве выражена тенденция к устойчивости организма, к его

самосохранению. И, наконец, стремление организма к само­удовольствию дополняется принципом реальности, который, не оставляя конечной цели - достижения удовольствия, «откла­дывает» возможность удовлетворения и временно терпит не­удовольствие на длинном пути к удовольствию. Появление принципа реальности в психической жизни повлекло за собой усовершенствование влечений, органов чувств и связанного с ними сознания. К периоду полового созревания этот принцип становится доминирующим, удовольствие превращается в насла­ждение.

Пониманию природы конфликтных ситуаций способствует фрейдовская трактовка личности, основанная на вычленении трех структурных элементов, обладающих своей собственной спецификой и находящихся в определенном соподчинении друг с другом. «Оно» - глубинный слой бессознательных вле­чений, сущностное ядро личности, над которым надстраива­ются остальные элементы. «Я» - это сфера сознательного, своеобразный посредник между бессознательными влечениями индивида и внешней реальностью, включая природное и соци­альное окружение. «Сверх-Я» - это сфера долженствования, особая морально-критическая инстанция, выступающая для детей от имени родителей, а для всех - в виде существующих общественных норм и ценностей.

Каким образом происходит формирование психической деятельности человека? 3. Фрейду принадлежит «крамольная» по тем временам мысль о том, что ликующий грудной младенец насквозь сексуален. Жизнь ребенка представляет непрерывный поток наслаждений; наслаждения доставляют все части тела, могущие воспринимать ощущения - губы, кожа, мышцы и т. п. Детская сексуальность выражается в самоудовлетворении без обращения к внешнему миру, поскольку чувство сладострастия рождает собственное тело. Психическая жизнь ребенка в тече­ние первых полутора лет бесконфликтна и всецело определя­ется поисками удовольствий, которые он простейшим спосо­бом удовлетворяет. Для этого периода психического развития характерно то, что младенец не знает сексуального объекта, автоэротичен, и его сексуальная цель - находиться во власти формирующихся эрогенных зон.

Последующий период психосексуального развития обу­словлен тем, что возникшие эрогенные зоны исключительным образом связываются лишь с отдельными частями тела. В пси­хической жизни впервые появляется конфликт, вызванный

задержкой быстрого и простого сексуального удовлетворения. В результате этой дисгармонии появляется сексуальная цель, суть которой состоит в том, чтобы так или иначе получить удовлетворение благодаря избранной эрогенной зоне.

Выбор эрогенной зоны усложняет психику, однако не уст­раняет источник постоянного возбуждения, и поэтому орга­низм, в целях сохранения энергетического равновесия, вытес­няет имеющийся конфликт из сферы бессознательного в сферу возникающего сознания. Механизм этого перевода (сублимация) способствует переключению сексуальных сил и влечений от сексуальных целей на новые цели в интеллектуальной и куль­турной деятельности. В индивидуальном плане сексуальные пе­реживания ребенка перерастают в душевные, которые впоследст­вии выступают как задержка на пути сексуального влечения, сужают его посредством появившихся чувств отвращения, стыда, застенчивости и т. д.

С наступлением половой зрелости начинаются изменения, которым предстоит перевести детскую сексуальную жизнь в ее окончательно нормальные формы. Сексуальное влечение до этого было преимущественно автоэротично, действия исходи­ли из отдельных влечений и эрогенных зон, независимых друг от друга и искавших определенное наслаждение как единст­венную сексуальную цель. Теперь влечение находит сексуаль­ный объект. Возникает новая сексуальная цель, в соответствии с которой оба пола (юноши и девушки) обладают различными функциями; их сексуальное развитие принимает разное на­правление. В этот период устанавливается резкое отличие мужского и женского характеров - противоположность, оказы­вающая большое влияние не весь склад жизни человека, рас­пространяющая конфликтную психологическую ситуацию вовне.

Психическое состояние приобретает устойчивую структуру бессознательных, сознательных, культурных компонентов, но функционирует в крайне противоречивом качестве. Стремле­ниям к индивидуальной идентификации личности жестко противопоставлена необходимость выбора объекта как глав­ного источника получения удовольствия. Положение усугубля­ется тем, что первоначальный предмет вожделения избирается из ближайшего окружения - родственников, а это обрекает личность на страдания мучительной переориентировки на другой объект. «Комплекс Эдипа» (влечение мальчика к мате­ри) ограничен инцестом (кровосмешением).

Поэтому начало реальной половой жизни является куль­минацией душевого напряжения: конфликтом личности самой с собой, с избранным объектом сексуального притязания, с культурно-нравственными ограничениями. Личность приобрета­ет устойчивые неврозы, которые при неблагоприятных обстоя­тельствах деформируют психологический уклад жизни, наполняя его патологическими отклонениями. В сфере бессознательного может произойти переориентация сексуального влечения в сторону бисексуальности, упрочения садистических наклонно­стей, усиления агрессивности к внешнему окружению.

Таким образом, фрейдовское психоаналитическое видение человека дало новый поворот в философском осмыслении бытия человека в мире. Свертывание человеческой проблема­тики вовнутрь личности, акцентирование внимания на тех аспектах жизни, которые обнаруживаются по ту сторону соз­нания, интерпретация человеческого существования с точки зрения внутриличностных конфликтов и коллизий - все это обеспечивало значимость фрейдовской концепции для запад­ноевропейского мировоззрения.

3. Неофрейдизм

Психоаналитика человека, разработанная 3. Фрейдом, имела много сторонников и последователей, идеи которых способст­вовали модификации фрейдизма, приведшей в конечном счете к возникновению неофрейдизма.

Одним из ближайших соратников Фрейда и популяризато­ром его учения является швейцарский психолог, основатель аналитической психологии Карл Густав Юнг (1875 - 1961). Не­смотря на общемировоззренческую солидарность со своим учителем, углубляющиеся разногласия с некоторыми теорети­ческими идеями основоположника психоанализа и неудовле­творенность психоаналитическими методами лечения невро­зов, привела Юнга к необходимости пересмотра ряда постулатов ортодоксального фрейдизма.

Основные расхождения с Фрейдом касались двух принци­пиальных моментов: роли сексуального начала в психической жизни индивида и трактовки природы бессознательного.

Юнг подверг критике пансексуализм Фрейда, доказывая недопустимость анализа всех проявлений бессознательного лишь с точки зрения вытесненной сексуальности. По его мне­нию, с позиции психоаналитической практики крайне затруд-

нительно обосновать формирование психики человека исклю­чительно сексуальными влечениями. Тем более принципиаль­но невозможно объяснить происхождение человеческой души, творчества, культуры лишь концепцией сублимации, посколь­ку на их формирование влияет множество факторов, в том числе надиндивидуальных.

В этой связи Юнг дает более широкую энергетическую трак­товку «либидо», которая является проявлением всей сознатель­ной и бессознательной жизни человека. Поэтому развитие психики человека и конфликты, вызванные ею, объясняются не столько формами сексуальной активности, сколько сущест­вованием единого жизненно-психического потока энергии, ко­торый «растекается», преодолевая преграды, или оборачивается вспять под влиянием непреодолимых жизненных препятствий. При этом оборачивание «либидо» (невроз) играет положитель­ную роль, поскольку приводит к восстановлению в сознании индивида более ранних и простых образов и переживаний, способствующих первичным формам адаптации человека к окружающему миру.

Природа этих образов и переживаний бессознательна, од­нако не столько в субъективном и индивидуальном значении, сколько в коллективном безличном содержании, уходящем корнями в глубокую древность. Юнг назвал эти образы кол­лективного бессознательного архетипами, которые понимались им то как психический регулятор инстинктов, то как главный формообразующий элемент восприятия мира, то как результат спонтанного порождения образов, общих для всех времен и народов. Простейшими видами архетипов являются по-новому истолкованные Юнгом символы сновидения, рассматриваемые не как коды индивидуал