Имманентные моральные системы.

1Имманентные моральные системы несравненно разнообразнее, чем гетерономные и трансцендентные. Однако, принцип имманентности не во всех них проведен в чистом виде. Нередко они удерживают элементы трансцендентной или даже гетерономной морали подобно тому, как гетерономные и трансцендентные системы большей частью поддерживают связь с эмпирическими фактами нравственной жизни и, следовательно, с понятиями имманентной морали. Пытаясь понять сущность нравственности из эмпирической природы человека, имманентные системы для достижения цели могут выбрать два пути. Во-первых, исходным пунктом исследования могут служить внутренние свойства, образующие понятие нравственности; в этом случае задача этики состоит в исследовании и в классификации понятий о добродетелях, поэтому и она сама ноет преимущественно характер учения о добродетелях. Во-вторых, исходным пунктом имманентной этики могут служить внешние цели, стремление к осуществлению которых и делает человеческий поступок нравственным; в этом случае основное понятие этики — понятие нравственного блага, почему и она сама носит, главным образом, характер учения о благах. Первый из указанных путей — более доступный; второй же открывает-

ся, как уже показал сделанный нами обзор, лишь на дальнейшей ступени этической рефлексии. Поэтому античная этика почти исключительно является учением о добродетелях, новейшая же в большем или меньшем объеме представляет собой этическое учение о благах. При этом ясное разграничение точек зрения учения о добродетелях и учения о благах выступило только в имманентных системах. С одной стороны, когда делается попытка вывести добродетели из природы самого человека, тогда они приобретают свое специфическое значения, которое ясно обособляет область нравственности как от внешних физических способностей, так и от религиозных стремлений. С другой стороны, понятия благ и ценностей, будучи поставлены в связь с эмпирически достижимыми человеческими целями, получают специфически этический характер. В гетерономных и трансцендентных системах учение о добродетелях и учение о благах очень часто переплетаются друг с другим, Так и в Платоновой, и в кантовой этике благо — одновременно этическое и религиозное понятие; познание и воля, направленные на благо, одновременно являются этической добродетелью и религиозной обязанностью. Так как в этих системах высшее благо является трансцендентным объектом, то в них блага и прежде всего высшее благо, и вследствие этого добродетель, направленная на последнее, не стоят в прямом отношении к эмпирической жизни человека. Впервые при второстепенных благах и низших добродетелях эти системы пытаются принять в расчет эмпирическую действительность, вследствие чего к ним всегда примешиваются элементы имманентной морали.

Таким образом, имманентные моральные системы по своим преобладающим направлениям распадаются на системы добродетелей и системы благ или, выражаясь более обще, на субъективные и объективные системы. Все субъективные пытаются определить, в чем состоит величайшее счастью для индивида. Они все, как ясно указывал Аристотель, солидарны в том, что считают «эвдемонию», т. е., по точному смыслу этого слова, субъективное личное счастье за основу человеческого поведения. В этом самом общем смысле все античные этические учения о добродетелях от Сократа до стоицизма и эпикуреизма эвдемонистичны. Однако, они различаются друг от друга по отношению, в которое они ставят субъективное счастье к внешним событиям и условиям жизни, особенно к так называемым внешним благам, по каковому признаку

они и разбиваются на два противоположные направления и на третье, занимающее между ними нейтральное положение. К первым принадлежит, с одной стороны, ригоризм стоиков и циников и, с другой стороны, гедонизм киренаиков и эпикурейцев. Ригоризм относится отрицательно, гедонизм положительно к внешним жизненным благам. Первый видит сущность добродетели в самоудовлетворении личности и в независимости ее от внешних жизненных условий; второй — в пользовании внешними благами и в таком отношении к ним, которое гарантировало бы возможность самого продолжительного наслаждения ими. Нейтральное направление, которое, получив свой исходный пункт от Сократа, достигло полного развития у Аристотеля, пытается определить понятие добродетели из внутреннего соотношения душевных стремлений друг к другу» изолированного, насколько возможно, от отношения к внешним благам. Установление чисто имманентного понятия добродетели приводит к формулированному Аристотелем принципу золотой середины, по которому добродетель занимает нейтральное положение между противоположными аффектами: мужество — между малодушием и безрассудной смелостью; щедрость — между алчностью и расточительностью и т. д. Присоединяя к этическим добродетелям дианоэтические, Аристотель расширяет этот принцип в духе ригоризма: он придает особенное значение таким добродетелям, которыми личность исключительно обязана самой себе.

2. В новой этике удерживаются понятия добродетелей, установленные в старых системах: в той или другой форме она дополняет исследования, посвященные вопросам о происхождении и сущности нравственных благ. Однако, главная черта этой этики состоит в том, что она стремится определить объективные ценности, которые и должны считаться нравственными целями. Такой объективный вопрос выступает впервые на сцену тогда, когда теологическая этика, представляющая собой соединение трансцендентных, христианско-платоновских воззрений со светскими аристотелевскими, отступает на задний план и освобождает место для самостоятельного философского размышления. В это время пробуждается потребность в чисто светском обосновании морали в связи с тем, что философия вообще становится светской наукой и подпадает под влияние новых естественнонаучных взглядов. Подобно тому как природу признают за целое, возникшее из себя по имманентным законам,

так точно пытаются и нравственное поведение человека понять из его общего стремления к господству над природой и пользованию ею для человеческих целей. Таким образом и возник вопрос, чьи интересы должна преследовать полезная деятельность, направленная на внешний мир, интересы индивида или интересы общества, и если первого, то самого ли действующего или его ближнего. Таким путем и определились главным образом, два основные направления объективной имманентной этики: индивидуалистическое и универсалистическое, из которых первое, в свою очередь, разветвляется на два направления: эгоистическое и альтруистическое. В универсалистическом же направлении с самого начала господствует мысль о постепенном совершенствовании нравственных благ: всякая общественная деятельность рассматривает общество не только как коллективное целое, но также как развивающееся целое, которое по своим общим целям выходит за границы настоящего времени и индивидуальной жизни. Поэтому универсалистическая этика очень рано приобрела, вместе с тем, эволюционный характер. Мораль, имеющая своим объектом общество, может видеть его ценность или в самих субъектах, его составляющих, или в объективных духовных благах, его продуктах. В зависимости от этого эволюционный универсализм, в конце концов, может принять субъективную или объективную форму.

Указанные различия направлений в истории новой философии выступают частью последовательно, одно за другим, частью одновременно. В общем ход развития направляется от индивидуалистических систем к универсалистическим, от субъективных к объективным.

Однако, нередко возникают разнообразные движения в обратном направлении; нередко между противоположными рядом существующими течениями возгорается борьба, вследствие чего и в современной этике еще сохраняются одновременно все указанные различия направлений частью даже в соединении с остатками гетерономной и трансцендентной морали.

3. В начале новая моральная философия пытается обосновать мораль на эгоизме; эта попытка очень близко примыкает к этическим теориям, которые совершенно разрывают со всякой традицией. Она выдвинута Томасом Гоббсом в связи с его учением о политической гетерономии. Эта связь вполне естественна и понятна: раз данный правовой порядок признается за основу существующих нравов, то дальнейший во-

прос, как возник сам правовой порядок, разрешается проще всегс в том случае, если предположить, что эгоистические мотивы были причиной его возникновения. В первый раз такое соединение автономии и абсолютной гетерономии встречается уже в софистике; и позднее всякая попытка поставить во главе автономию воли приводит к чистой гетерономии. После Гоббса французская философия эпохи Просвещения XVIII века защищала под руководством Гельвеция эгоистическую мораль с подобными же результатами. Вместе с тем, у Гельвеция и его единомышленников еще в большей степени, чем у Гоббса, выступает необходимость допущения рядом с эгоистической моралью политической или религиозной гетерономии, так как они вообще только этим путем и могут до некоторой степени объяснить факты нравственной жизни. Поэтому возникновение моральных альтруистических взглядов в этих системах объясняется тем, что мудрые государственные правители признают полезным и даже необходимым в интересах индивида ограничить его первоначальный безграничный эгоизм, и для этого выдвигают паллиативное средство в виде гетерономных норм. Таким образом, эгоистическая мораль вследствие того, что она выдвигает на первый план рассудочные мотивы воли, является рассудочной моралью. Человек, по ее мнению, представляет собой существо, действующее исключительно на основании рассудочных соображений; воля с способность, исключительно руководящаяся логическими доводами.

4. Та же точка зрения, в общем, господствует вначале и в альтруизме, второй форме индивидуалистической этики: альтруистическая этика возникает из эгоистической, если допустить, что установление общественного порядка, устраняющего безграничный произвол, установле-#ие, гетерономное по эгоистической теории, должно быть автономно #дя каждого отдельного человека, как продукт разумного понимания индивидом своей истинной выгоды. Таким образом, эта примитивная форма альтруизма, рассудочная, покоится на эгоистическом базисе или, вернее, представляет собой промежуточную форму между эгоизмом и собственно альтруизмом. В полном соответствии с этим стоит тот факт, что альтруистическая рассудочная мораль не может обойтись без помощи гетерономных элементов, без религиозной морали и социально-политических норм, из соединения которых она обыкновенно и выводит житейскую нравственность. Рассудочный альтруизм нашел выражение в

этической системе Джона Локка\ ее существенные основы удержаны в «утилитаризме» Бентама, который пытался дать рассудочному альтруизму точную формулировку специально по отношению к вопросу, какова должна быть норма альтруистического поведения; однако, признав благо возможно большего числа людей за цель альтруистической деятельности, он уже, конечно, вышел за границы индивидуалистической морали.

Чистый, не основанный на эгоизме альтруизм естественно мог развиться только при переходе от рассудочной морали к морали чувства, при допущении, что непосредственные чувства симпатии и любви являются основами альтруистического поступка. С успехом этот переход совершил Шефтсбери, который, признав право за эгоистическими мотивами наравне с альтруистическими, создал моральную систему, применяющую основную мысль аристотелевского учения о добродетелях, принцип золотой середины, к этическому учению о благах. Поэтому сущность нравственного он видит в гармоническом соотношении эгоистических и альтруистических мотивов, стремлений к собственному благу и благу других. Эту систему развили Давид Юм и Адам Смит, которые при этом удачно воспользовались психологическим принципом ассоциации. Однако, это применение в сущности представляет собой только строгое психологическое развитие мысли, уже высказанной в альтруистической рассудочной морали, что всякий поступок, направленный на благо других, возникает под влиянием мысленного перенесения собственного «я» на них. Этот процесс перенесения, трудно допустимый в области рассудка, приобретает кажущуюся внутреннюю вероятность при применении его к чувствам.

5. Универсалистические системы, рассматривающие общество как сумму индивидов, очень близко примыкают к системам индивидуалистического альтруизма, почему нередко те и другие незаметно переходят друг в друга. Обыкновенно они солидарны в психологической мотивировке морали, их различие впервые выступает при более общей формулировке морального принципа. Так, принцип «симпатии» Юма вследствие субъективного характера чувства симпатии считается индивидуалистическим; принцип Бентама «возможно большего блага возможно большего числа людей» — субъективно универсалистическим. К этому же субъективно универсалистическому направлению принадлежит этика

Лейбница, стоящая в тесной связи с «гармонией монад»; однако, при этом в ней усиленно выдвигается мысль об эволюции, в нее также входят элементы трансцендентной морали в зависимости от ее метафизической основы; из новейших же систем, одновременно защищающих, с одной стороны, эволюционизм, с другой стороны, субъективную автономию воли, сюда примыкают системы Герберта Спенсера и других современных утилитаристов. Считая «пользу» или «благо всех» за основной моральный принцип, утилитаризм в известном смысле и индивидуалистичен, и универсалистичен: субъективное счастье индивида здесь признается за последнюю цель человеческой жизни, однако, допускается, что все люди имеют одинаковое право на такое счастье. К условиям последнего обыкновенно причисляется все то, что считается благом как с точки зрения чувственных потребностей, так и высших духовных; таким образом, определение последней цели нравственности, утилитаризм обыкновенно обосновывает на общем практическом согласии людей.

Полную противоположность этому субъективному или утилитарному универсализму образует объективный универсализм. Он измеряет ценность нравственных благ не субъективным счастьем, которое они могут доставить тому или другому индивиду, но их объективным значением для общей духовной жизни человечества. Поэтому здесь все блага духовной жизни, религия, искусство, наука и прочие национальные и общечеловеческие продукты, признаются за объективные блага, цель которых не зависит от их субъективного момента — способности доставить счастье тому или другому индивиду. В чистом стремлении к этим благам ради них самих, к их совершенствованию и к внешним средствам, необходимым для их осуществления, объективный универсализм и видит сущность нравственности. Такое направление, носящее, сверх того, в существенных чертах эволюционный характер, выступило преимущественно в немецкой философии XIX века в связи со склонностью к историко-философским исследованиям. Философия Гегеля полнее всего выражает это направление, хотя она его сильно затемнила под влиянием временных условий и недостаточных логических и метафизических предпосылок, внесенных Гегелем в свою систему.

6. Как показывает сделанный обзор, развитие моральных теорий с самых ранних времен вращается в сфере противоположностей. Едва ли вероятно, что эти противоположности когда-нибудь совершенно ис-

чезнут: трудно ожидать, чтобы автономные и имманентные взгляды вполне вытеснили гетерономные и трансцендентные. Однако, оставляя это в стороне, в развитии взглядов на природу и происхождение нравственности следует признать историческую последовательность, в которой, вместе с тем, отражается имманентная закономерность самого научного мышления. Гетерономные взгляды образуют исходный пункт. От них через религиозную гетерономную мораль переходят к тем трансцендентным системам, которые наиболее родственны гетерономным. Среди трансцендентных систем объективные предшествуют субъективным, интуиционистские или интеллектуалистические — императивным или волюнтаристическим. Полного господства принцип автономии достигает впервые в имманентных системах, которые сначала выступают в форме учения о добродетелях, признающего субъективную имманентность нравственности, а затем в форме объективной имманентности в нравственных ценностях или в учении о благах, возникших из субъективной деятельности. Учение о благах, в свою очередь, развивается ovиндивидуалистической формы к универсалистической, причем в первой наблюдается прогресс от рассудочной морали к морали чувства. При этом мораль чувства, в конце концов, образует переходную ступень от индивидуалистических систем к универсалистическим. Рассудочные мотивы по своей природе ограничены областью субъективных соображений, так что рассудочная мораль никогда не может выйти за пределы попыток выведения индивидуального альтруизма из эгоизма. Наоборот, чувства легко могут перейти в такие стремления, которые непосредственно предполагают связь индивида с обществом. Возникшее, таким образом, понятие социальных чувств является ближайшим поводом к образованию субъективного эволюционизма, который переходит в объективный, коль скоро субъективные продукты нравственного развития ставятся в подчиненное отношение к его объективным продуктам, как к постоянным элементам нравственного развития.

Литература.

Аристотель. Политика. Никомахова этика, III—V. Т. Го б б с. Человеческая природа, гл. 7. Д ж. Л о к к. Опыт о человеческом разумении, кн. II, 20, кн. IV, 10. Л е и б н и ц. Новые опыты о человеческом разумении, кн. П. Ш е φ т с бе p и. An inquiry cone, virtue and merit. Гельвеции. Об уме. Д. Ю м. Трактат о человеческой природе, II и III. Исследование о принципах морали. Адам Смит. Теория нравственных чувств. Б е н т а м. Traité de la Législation, Oeuvres trad, par Dumont, t. 1. 1829. Огюст Кон т. Курс положи-

тельной философии, т. IV. Положительная пол»тика. Д ж. Ст. M и л л ь. Утилитаризм. Г. С π е н с е р. Основы этики. Фихте. System der Sittenlehre. Гегель. Философия права. Энциклопедия философских наук, III, 2 отдел. В у н д т. Этика. Система философии, 6 отдел.