Эмпирическая философия Локка.
1. В противоположность абсолютно умозрительной и трансцендентной системе Спинозы в философии Джона Локка ( 1632—1704) выступает миросозерцание, опирающееся на совершенно иное направление мысли. Пытаясь переработать бэконовский постулат индуктивного эмпирического исследования в философию опытного познания, Локк с необходимой последовательностью с этой точки зрения должен был прийти к заключению, что его система может быть только системой теории познания и что одна из главных задач этой эмпирической теории познания — доказать вообще неосновательность умозрительных предпосылок в системах противоположного направления и, вместе с тем, невозможность метафизики* направленной на трансцендентные проблемы. В этом смысле Локк обстоятельнейшим образом опровергает основу всех умозрительных систем своего времени, т. е. учение Декарта о прирожденных идеях. При этом, конечно, уже в его критике противоположного направления его собственное эмпирическое понимание сказывается в том, что он оставляет совершенно в стороне умозрительное обоснование опровергаемого учения и старается только доказать, что каждая из мнимо-прирожденных
идей легко могла бы возникнуть путем психологического опыта, и что род и способ, как такие идеи находятся у детей, первобытных народов и т. д. на различных ступенях развития, вполне подтверждают подобное допущение. Поэтому результат такой полемики — признание, что лее идеи
— эмпирического происхождения. Вместе с этим слово «идея» утрачивает свою последнюю связь с платоновскими идеями: оно становится выражением для любого субъективного ощущения или представления, значение, сохранившееся вплоть до наших дней в философском языке англичан и под их влиянием частью в обычной речи также и других наций. После сведения всего содержания познания к эмпирически возникающим «идеям» для Локка основная философская проблема выразилась в двух вопросах: как образуются наши идеи? в каком отношении стоят они к предметам?
2. Из этих двух вопросов первый разрешается в том смысле, что сложные идеи должны образовываться из простых; эти же последние возникают, в свою очередь, из двух источников: из внешнего и внутреннего опытов, ощущения и рефлексий^ как называет их Локк, причем оба они опять относятся друг к другу так, что идеи, источником которых служит ощущение, — как'то: осязательные, световые, тепловые ощущения и т. д., — должны возникнуть прежде, чем могут образоваться идеи рефлексии, например, чувства, наклонности воли и тому подобное. Менее просто разрешение второго вопроса. Оно само по себе касается только идей ощущения, так как наш внутренний опыт вообще не относится к предметам, но с самого начала является просто субъективным состоянием. Однако, и для идей, возникающих из внешнего чувственного восприятия, этот вопрос опять-таки имеет непосредственное значение только для простых, так как сложные идеи возникают путем синтетической деятельности нашего рассудка и, таким образом, не могут быть непосредственным отражением внешних предметов. Относительно простых впечатлений Локку кажется несомненным, что те из них, в которых представляются самые общие свойства телесного мира, непроницаемость, пространство, движение, число, должны получаться от самих вещей, что, следовательно, мы их субъективно представляем себе так же, как они существуют объективно; между тем, наоборот, другие идеи, в которых мы приписываем телам известные, даже в зависимости от органа чувств изменяющиеся качества, как-то свет, окраска, теплота, тон и т. д., возника-
ют путем воздействий, оказываемых впечатлениями на наши органы чувств. Они поэтому просто субъективные знаки, указывающие на какой-нибудь внешний процесс движения, как на свою причину. Поэтому Локк, принимая древнее схоластическое выражение, называет чувственные качества, считаемые им за непосредственные отпечатки объективных свойств, «первичными» качествами, те же, которые своим характером обязаны прежде всего свойствам наших органов чувств, — «вторичными».
3. Установив такое различие между качествами, Локк полагал, что вместе с этим он нашел масштаб для измерения познавательной ценности сложных идей. К таким сложным идеям принадлежат частью идеи субстанций, частью идеи различных способов существования (модусов) одной и той же вещи, частью, наконец, идеи отношений различных предметов. Так как гространство и время принадлежат к первичным качествам, то, по Локку, сложные идеи постольку принимают участие в объективной реальности, поскольку рассудок воспринимает в них связи простых идей, их образующих, точно таким же способом, каким связаны сами впечатления. Если, таким образом, известные простые впечатления постоянно повторяются в одном и том же пространственном сосуществовании, то мы вправе приписывать эту связь субстанции, причем, конечно, то, что объективно образует связь, сама субстанция, остается вполне скрытой, так как мы имеем всегда дело только с отдельными впечатлениями, называемыми ее свойствами. Или, если два впечатления всегда повторяются в одной и той же последовательности, то мы должны это приписывать соединяющей их силе, понятию отношения и т. д. Когда, наоборот, простые идеи совершенно произвольно комбинируются друг с другим, как, например, в продуктах нашей фантазии, то, естественно, подобные продукты лишены объективной истины.
4. В этом учении впервые изложена строго эмпирическая система философии, которая не просто, подобно древней софистике, занимает отрицательную и скептическую позицию, но устанавливает положительно определенные и легко доступные критерии объективной истины. Если рядом с этим Локк видел в области религии особенный источник познания истины в откровении, то это не было с его стороны непоследовательностью, по крайней мере, постольку, поскольку он вполне отделил друг
от друга области веры и знания в смысле схоластического номинализма, и в прочих отношениях также подготовившего эмпирическое направление новой философии. Однако эмпирическая точка зрения отразилась и на религиозных взглядах Локка, так как он также и здесь пытался, насколько возможно, ограничить область религиозной веры удобопонятным содержанием и притом таким, которое обще различным религиозным взглядам, следовательно, самыми всеобщими религиозными догматами, стоящими в полном согласии с естественным разумом. Поэтому-то от этого основателя эмпирической теории познания, вместе с тем, получило толчок религиозное движение, которое нашло себе характерное выражение в названии «разумное христианство», данное Локком одному из своих сочинений, и котороёв стремлениях так называемого «деизма», или свободомыслия, долго еще продолжало существовать. В религиозном отношении деизм вполне признает бытие Бога, к которому он главным образом заключает из природа, как Его творения, и бессмертие души, вследствие согласия людей относительно этого пункта. Он оспаривает специфически христианские догмы, как то троичность, искупление и т. д., или, занимая, подобно самому Локку, более умеренное положение, считает их откровенными истинами, содержание которых для человеческого разума недоступно. Такой религиозной точке зрения соответствует также этическая позиция Локка и его школы. Его мораль — прак^ тическая мораль, которая, совершенно в духе бэконовского утилитаризма, измеряет ценность поступка по пользе, приносимой им самому действующему и другим, и которая мотивы нравственного поведения главным образом видит в размышлении о том, насколько собственное благо самым надежным образом обеспечивается на продолжительное время через благоразумное отношение к ближним. Но рядом с этим религиозно-нравственные заповеди оказывают, по мнению Локка, деятельную поддержку этическим принципам, отвлеченным от отношений житейской мудрости. Этическому миросозерцанию, в конечном счете, соответствуют также политические воззрения Локка: он, в противоположность абсолютизму Гоббса, исходя из признаваемого им учения об общественном договоре, находит единственно правильной конституционно-ограниченную монархию. Во всем этом и, именно, в практической части своей философии Локк является одним из влиятельнейших духовных руководителей наступающей эпохи Просвещения.
5. Научная точка зрения Локка, с которой он осуществил свой важнейший труд, эмпирическое учение о познании, очевидно,, испытала сильнейшее влияние со стороны естественно-научных воззрений, прочно утвердившихся со времени Галилея. Учение Локка в осйове представляет собой не что иное, как ест^цетонаучное;м|ф£шозерцание, возве-денное в систему. Поэтому его великое значение и заслуга состоят в томГ что1Ш1шБрвы<Гясно формулировал основные законы, приобретшие значение в современной ему естественной науке, и критерии объективного познания. Чтобы оградить это учение от философских нападок, Локк должен был бы, конечно, и гносеологически доказать необходимость естественнонаучных основных законов. Однако, он этого не сделал. Он не показал, почему его первичные качества обладают непосредственным объективным значением, вторичные же — нет; он также не дал необходимого обоснования критериев обт^рктивности, прилагаемых им к сложным идеям. Поэтому система Локка, как бы критически она сама ни относилась к умозрительным системам своего времени, в себе самой остается догматичной. Она принимает в качестве .догматических предпо-сылок положения, господствующие в естественной наук^вместо того, ^чтобы обосновать их. 1Гаюке догматична эта система и в своей практической части. В этике и политике, в своем отношении к религиозным вопросам Локк высказывает взгляды, господствовавшие среди образованных и просвещенных людей его времени, не дав им собственно иного обоснования, помимо обычного: он лишь развил общераспространенные рассуждения о подобных предметах. Однако, не могло долго оставаться в тени, что Локк здесь многократно останавливался на полдороги или придерживался традиционных мнений, которые противоречили прочим составным частям его системы. Поэтому выступивший вслед за ним английский деизм прежде всего в практических областях вышел за пределы его учения.
Монадология Лейбница.
1. Недостатки теории познания Локка частью сознавались уже его современниками. Однако, произвольное различение первичных и вторичных качеств и находящиеся с ним в связи исследования о критериях объективного значения сложных понятий менее возбуждали несогласие, нежели основная предпосылка, на которой покоилось такое различение, предпосылка, что вооб-
ще внешние предметы должны действовать на человеческий рассудок и отпечатлевать в нем или вещи или, по 'крайней мере, их действия, которые каким-либо образом могли бы рассматриваться в качестве символов существования вещей, независимого от мыслящего субъекта. Эта предпосылка была выдвинута на первый план в обстоятельной критике, которую посвятил произведениям Локка выдающийся философ-мыслитель второй половины XVII и начала XVIII века Лейбниц (1646—1716). Kak в нашу душу может передаваться нечта от другой, ей в себе и для себя чуждой вещи, — это, по мнению Лейбница, загадка, которую Локк не разрешил, а просто обошел, так как он прямо предположил воздействие вещей на душу. Поэтому можно признать все, что утверждал Локк о возникновении наших идей, поскольку речь идет о том, как они являются нам. Вполне допустимо, что отдельные конкретные идеи находятся раньше в душе, чем абстрактные и всеобщие, и что они ставятся нами в соотношение с воздействиями внешнего мира. Однако, это нисколько не дает метафизического объяснения возникновения идей: метафизически прямо немыслимо, чтобы в нашу душу проникало нечто, первоначально % ней не находящееся. Так как наше самосознание заключает в себе только тожество «я» с самим собой, а не с другим каким-либо «я», то оно требует также абсолютной самостоятельности нашего душевного бытия, из которого оно и развивается. Поэтому Лейбниц вполне исключает как прямое воздействие других сущностей на нашу собственную душу, так и воздействие последней на другие нам чуждые сущности. Следовательно, все, что мы в обычной речи называем опытом, образованием идей на основании внешних эмпирических впечатлений, можно бы метафизически рассматривать, как саморазвитие души, при котором заложенные в душу представления, первоначально смутные, даже, насколько возможно, бесконечно смутные, таким образом вполне незаметные, постепенно становятся все более и более ясными.
2. По Лейбницу, наша душа — единственное во вселенной, что мы в состоянии непосредственно и в собственном смысле познать. Все же, что мы высказываем о дфугих вещах, основывается на наших представлениях о них. Таким образом, в действительности весь мир для нас заключается в наших представлениях, и о сущности вещей мьгможем судить только по аналогии с нашей собственной душой. Отсюда вытекает общая метафизическая предпосылка, что мир представляет вообще собою цар-
ство существ, подобных душе, монад', каждая из этих монад сама по себе должна мыслиться абсолютно самостоятельной, так что ни в какую из них не может проникнуть что-либо извне, однако, вследствие того, что мы должны предположить мир как гармоническое целое, они находятся по своим внутренним свойствам в некоторых отношениях друг к другу. Эти внутренние свойства, мы, в свою очередь, можем себе представить только аналогичными тем, которые мы воспринимаем в нашей собственной душе, а именно, как способность представления и стремление — два основных свойства нашего душевного бытия. Порядок расположения монад также не может быть иным, чем тот, который мы открываем в нашей собственной душевной жизни и который состоит в постепенном переходе представлений от наименее ясных к наиболее ясным. По мнению Лейбница, мы поэтому вынуждены признать существенным моментом мировой гармонии, собственно законом, регулирующим самую гармонию, два принципа: первый гласит, что все вещи в мире аналогичны друг другу, второй, — что все различия непрерывно переходят друг в друга. По этим двум основным законам непрерывности и аналогии мир понимается как последовательный ряд бесконечно многих сил. Каждая из этих сил, каждая монада не только абсолютно самостоятельная единица, но также абсолютно простая сущность: если бы монада была сложною, то она необходимо, в свою очередь, распадалась бы на простые силы, или сущности. Поэтому монады образуют систему ступеней, которая через бесконечно малые различия между последовательными членами поднимается до бесконечно больших различий; эти различия проявляются также у отдельных монад в различной степени ясности их представлений. Так как, однако, монады, по образному выражению Лейбница, «не имеют совсем окон», и так как из одной ничего не может перейти в другую, то совокупность представлений, которые могут возникнуть не только в отдельной монаде, но и вообще во вселенной, заложена в каждой монаде с самого начала. Поэтому каждая монада есть «микрокосм» в истинном смысле этого слова: мир во всей совокупности заключен в ней, и различие отдельных монад друг от друга состоит только в различной степени ясности их представлений. У монад, стоящих на самой низкой ступени, все представления вполне смутны, у монад, стоящих на средней ступени, одни из представлений — смутны, другие — ясны, и, наконец, у монад, стоящих на самой высшей ступени их ряда,
весь мир представляется вполне ясно. Первые из этих монад — монады безжизненной природы, вторые — души животных и людей, монада же, стоящая на высшей ступени, — самая высшая из монад, «monas monadum»*, или Бог.
3. Таким образом, система монад, что особенно охотно подчеркивал Лейбниц, приводит с той же самой внутренней необходимостью к теизму, как учение о субстанции Спинозы — к пантеизму, или, что для Лейбница было равнозначно, к атеизму. Однако, это утверждение должно ограничить постольку, поскольку монада монад не соответствует понятию внемирового Бога, но принадлежит ко вселенной: она заключает в себе весь мир. И вместе с тем, очевидно, что в этом понятии «монады монад» опять возрождается августиновская мысль об идеях Творца в своеобразной модификации: в этих идеях по Лейбницу должен выражаться не просто мир перед творением, но вечное отношение Бога к миру, — словом, понятие монады монад есть дальнейшая ступень развития платоновского учения об идеях, на которой к субьективизации идей, уже замечаемой у Августина, присоединяется мысль об их имманентности миру или, точнее, об одновременной их трансцендентности и имманентности. Очевидно, изменение, внесенное Лейбницем в платоно-августи- новскую мысль об идеях, соответствует, с одной стороны, его склонности к аристотелевской идее развития и, "с другой стороны, тому срединному положению между теизмом и пантеизмом, которое занимает его система.
4. Монадология — вполне метафизическая концепция. Она представляет собою учение о трансцендентном мире, о котором, правда, можно заключать из действительных фактов нашей душевной жизни, но который отнюдь не дается в них и покоится на идее гармонии в ее обоих факторах: на аналогии всех существ и на принципе непрерывности. Поэтому Лейбниц по отношению к опыту должен был занять положение, прямо противоположное положению Локка. Если последний считал опыт основой для разрешения проблемы познания, то Лейбниц должен был пытаться добыть самое содержание опыта из своих предпосылок о метафизическом мире монад. Достойно внимания, что для этого Лейб-
* Монада монад (лат.).
ниц нуждался точно в таком же вспомогательном понятии, каким пользовался Спиноза для подобной же цели, вспомогательном понятии, которое опять-таки во всех этих новейших системах трансцендентной метафизики является в качестве отражения платоновского учения об идеях. Подобно тому как затемнение, которое испытывают платоновские идеи в чувственных вещах, у Спинозы превращается в то неадекватное познание, которое представляет собой наше опытное познание, поскольку мы при помощи его понимаем отдельные вещи не как способы существования бесконечной субстанции, но как самостоятельные вещи, так и у Лейбница все наше опытное познание считается состоящим из смутных представлений, и мы, по его мнению, возвышаемся к ясным представлениям лишь в том случае, когда мыслим о Боге или когда мы находимся в области общих абстрактных понятий, математических и философских. Даже закон, который господствует нЬд всем эмпирическим знанием1^а^ кон причинности или, как его называет Лейбниц, «закон достаточного основания», есть поэтому принцип, который может служщъ руководством лишь исключительно для области смутных представлений, ясное же познание следует исключительно логическим законам тождества и противоречия. Если, таким образом, познание разделяется на две большие области, которые, так как в них господствуют совершенно различные законы, не имеют никакого отношения друг к другу, то тем более для Лейбница в этом лежало основание допустить значимость указанного вспомогательного понятия, эмпирического познания в своей области, подобно тому, как он уже локково учение в возникновении понятий признал эмпирически верным и требовал только еще присоединения к нему метафизического объяснения.
5. На этих принципах лейбницевой теории познания покоятся отдельные части его системы: его натурфилософия, психология, теология и этика. При этом надо, конечно, не упускать из виду, что философское миросозерцание Лейбница в целом не возникло разом, но развивалось постепенно из только-что указанных дисциплин, из которых натурфилософские сочинения представляют в большей своей части ранние, позднее отвергнутые им ступени в развитии его учения. Первоначально Лейбниц противопоставлял друг другу материальный и духовный мир. Но через углубление в понятие силы, в понимании которого он с самого начала разошелся с Декартом, он пришел к идеалистическому взгляду,
по которому протяжение тела имеет значение только «явления», за которым скрывается в себе непространственное, чисто духовное бытие монад.
Указание на это истинное бытие вещей Лейбниц преимущественно усматривает в том, что сущность силы вообще может пониматься только как целесообразная деятельность. Но цели мыслимы только в качестве проявлений духовных сущностей, ставящих цели. Так, уже в телеологическом характере самых общих законов природы Лейбниц усматривает подтверждение этого допущения. Из этих общих законов все естественные явления могут быть выведены механическим путем, однако, сами они могут пониматься только телеологически, следовательно, в последней основе как духовные силы. Поэтому Лейбниц называет монады также «энтелехиями» в аристотелевском смысле; среди всех естественных законов закон «сохранения силы», установленный им самим, является, по его мнению, таким, который яснее всего позволяет познать духовную целесообразность. Этот закон служит непосредственным выражением идеи единства мира и мировой гармонии. Очевидно, Лейбниц формулировал закон сохранения силы в полном согласии с декартовским принципом «сохранения количества движения» (стр. 159). Но он показывает, что постоянство произведения mv, предположенное Декартом, противоречит явлениям, особенно явлениям движения более тяжелых тел, поэтому он устанавливает закон постоянства произведения массы
<у
на квадрат скорости (mv2 или -Зу-, согласно с современным определение «живой силы», — термин, впервые введенный Лейбницем), как истинную меру сил природы. Если, однако, относительно этой «меры сил» он вступает в спор с картезианской школой, разделившей на долгое время физиков на два лагеря, то в своих общих космологических взглядах он вполне примыкает к Декарту. Особенно Лейбниц отрицает признанное Ньютоном действие на расстоянии и пытается объяснить планетные движения из вихревых движений материи, явления тяжести из лучеиспускания эфира и т. д.
Свою натурфилософию Лейбниц, наконец, дополнил идеями, возбужденными в нем открытием Левенгуком сперматозоидов. В них он полагал найти подтверждение как принципа гармонии, постулируемого им для вселенной, так и идеи «микрокосма», примененной им к отдельным существам. Вместе со многими психологами того времени он счи-
тал сперматозоид за целый организм, находящийся только в состоянии инволюции. В споре между «овулистами» и «анималькулистами», учениками Гарвея, принимающими развитие из яйца (ovulum), и последователями Левенгука, сводящими развитие к развитию подвижных сперма· тозоидов, он решительно становится на сторону последних. Он охарактеризовал данное направление в его самых крайних формах в следующем выражении: «Non solum animae, sed animalia sunt immortalia»*. Развитие живого существа, по учению Лейбница, движется непрерывно между инволюцией и эволюцией: душа одновременно обладает и предсхщес-твованием, и бессмертием и на каждой ступени своего бытия соединяется с одушевленной субстанцией. В силу этого душа, вместе с тем, является образом мира, микрокосмом: она в качества центральной монады относится к подчиненным ей монадам ее тела так же, как «монада монад» относится к совокупности монад вселенной. ,
6. На основании этих метафизических и натурфилософских предпосылок Лейбниц разрешает также главные проблемы психологии. Его взгляд на природу принуждает его к восстановлению аристотелевского воззрения, по которому душа является не просто «мыслящей сущностью», но «энтелехией живого тела»; поэтому душа животного также родственна человеческой, но только представляет собой предшествующую ей ступень в развитии, ибо и вообще «одушевленное бытие» не является по монадологии специфическим атрибутом какой-нибудь субстанции, но сущностью самой субстанции. С этой точки зрения и при помощи принципа непрерывности, для него очевидного вследствие его занятий по дифференциальному исчислению, Лейбниц разрешает проблему взаимодействия души и тела, однако, не в смысле Декарта, допускающего прямое влияние субстанций друг на друга, и не в смысле окказионалистов, признающих вечное посредничество со стороны Бога. В бесконечном последовательном ряду монад монады тела — те, которые ближе всего стоят к принадлежащей им душе, т. е. к их центральной монаде. Что совершается в душе, то должно в силу закона непрерьюности проис-ходить также и в монадах тела, хотя в болёе^мугнокГвиде, и наоборот. Поэтому взаимоотношение души и тела представляет собой только част-
* Не только души, но и животные бессмертны (цат).
ный случай мировой гармонии: оно вместе с мировой гармонией — необходимый результат непрерывной постепенности существ и их внутренних состояний. Таким образом, разрешение Лейбницем этой проблемы, подобно разрешению Спинозой (стр. 170-171), покоится на основах математическо-метафизического исследования: как Спиноза из понятия абсолютной бесконечности атрибутов выводит параллелизм всех модусов мышления и протяжения, так Лейбниц устанавливает аналогичный же параллелизм из понятия бесконечно малых различий монад. Только у первого в основание разрешения положен взгляд, что протяжение и мышление — реально различные свойства; второй же дает разрешение на основании идеалистического воззрения, что протяжение — только форма явления, в которой отражается вселенная в представляющем существе.
7. Мысль о гармонии не в меньшей степени господствует и в теологии Лейбница. Понятие Бога, по его учению, с двух точек зрения, господствующих вообще в его системе, дает законченность гармонии: с точки зрения закона непрерывности, по которому Бог является «монадой монад», высшей из монад, в которой в бесконечно ясной форме представляется все то, что происходит в других; и с точки зрения закона аналогии, по которому Бог — центральная монада мира, господствующая духовная сила вселенной аналогично тому, как индивидуальная душа — центральная монада своего тела. Обе точки зрения, по мнению Лейбница, порождают идею внемирового Бога, однако теснейшим образом связанного с миром. На основании этой идеи он потом заменяет понятие мировой гармонии понятием предустановленной гармонии, по которому мировой порядок установлен Богом, и потому частные взаимодействия души и тела предначертаны Им. В «Опытах теодицеи», содержащим преимущественно теологическое толкование метафизического основного принципа Лейбница, он стремится помимо этого доказать еще в частности согласие своей философии с христианским учением веры, ее согласность с верой в чудеса, так как последняя требует только «непостижимого разумом», но «не противоречащего ему», и т. д. Если такие попытки и могли возникнуть из чистосердечного стремления философа примирить веру и знание и даже, насколько возможно, различные христианские учения, то, однако, с другой стороны, нельзя не признать, что рассчитанные на широкую публику исследования теодицеи и
письма, в которых Лейбниц с католиками и протестантами толкует о ре лигиозных вопросах, в данном отношении не являются надежным источ ником. Однако, тем более следует считать оптимизм, проявившийся особенно в религиозно-философских исследованиях Лейбница, основной тенденцией его воззрений, находящейся в тесной связи с эстетической стороной его учения о мировой гармонии. Если он, объясняя в «Опытах теодицеи», что действительный мир —лучший между бесконечно многими возможными мирами, и высказывает, что для Бога, правда, метафизически, а не морально, было бы возможно создать другой мир, то последнее все же можно считать лишь за способ изложения, избранный им из уважения к религиозной точке зрения своего читателя. Но не может быть сомнения, что сам он считал этот действительный, подчиненный закону гармонии мир лучшим из возможных; в этом смысле и следует преимущественно признать значение нравственных убеждений за его взглядами о необходимости противоположности страдания и радости, добра и зла для осуществления совершенства.
Этот оптимизм, наконец, господствует и в этике Лейбница. Человек по природе добр. Злое в нем — не положительная действительность, но ограничение, недостаток, возникающий из сбивчивого представления, таким образом, в основе коренящийся в самом мировом порядке, но уничтожаемый в нем через последовательный ряд существ. Тот же закон гармонии и непрерывности, который связывает существа друг с другом и в отдельных монадах пробуждает стремление от смутных представлений переходить к ясным, побуждает человека любить своих ближних и помогать им, в нем же самом закладывает потребность к совершенствованию.
8. В этом практическом применении преимущественно и выступает примиряющий характер философии Лейбница. Согласно его собственным словам, что он более склонен соглашаться с мнением других, чем противоречить ему, Лейбниц стремился примирить религию и философию, эмпирический и рациональный способы мышления, теоретическое миросозерцание и потребности практической жизни. Однако, по своему основному направлению система Лейбница так же умозрительна, как и система Спинозы; в ней так же, как и в последней, опять возобновились идеи эпохи Возрождения: микрокосм и принцип аналогии Пара-цельса, монады, монада монад и мировая гармония Бруно. Несмотря на
это, особенность системы Лейбница состоит в том, что в ней приведены в порядок, поставлены в строгую логическую связь и таким образом возведены в цельную последовательную систему те мысли, которые у философов эпохи Возрождения являлись в качестве гениальных интуиции. Благодаря этому и стало возможным, что обе системы, гфинципы которых в форме неразвитых идей в философских системах эпохи Возрождения еще вполне сливались друг с другом, здесь в их последовательном развитии встали в полную противоположность одна к другой. Противоположность эта проявляется во многих отношениях. Миросозерцание Спинозы представляет собой комбинацию реализма, универсализма и пантеизма: оно —· реализм потому, что вГатрибутах протяжения и мышления, прилагаемых к субстанции, признает непосредственную действительность основных сбойств, данных во внешнем и внутреннем опыте; оно — универсализм потому, что лишает индивидуальное самостоятельности, признавая абсолютную реальность единой всеобъемлющей субстанции; оно — пантеизм потому, что понимает Бога и вселенную в нераздельном единстве. Наоборот, система Лейбница идеалистична, индивидуалистична ü теистична: идеалистична потому, что она признает действительными только духовные свойства, даваемые в непосредственном внутреннем восприятии; индивидуалистична потому, что она провозглашает абсолютную самостоятельность индивидуальных сущностей — монад; теистична постольку, поскольку в ней высшая монада является самостоятельной, поэтому отличающейся от мира сущностью.