Основания христианской антропологии

"Покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога".

Св. Феофил Антиохийский

Мир был приведен в бытие Божественной волей, Творение - основной принцип отношения Бога к миру. Человек - центральное су­щество во Вселенной. Поставленный на грани двух миров, мате­риального и духовного, и соединяя их в себе, человек был призван к обожению.

Обожение — центральная идея в христианстве. Возве­дение тварного к Богу и преображение мира - в этом высший смысл и цель бытия. Носитель образа Божия, человек, уподобляясь Первооб­разу, должен был привести к полноте Божественной жизни все тво­рение. В этом была его особая миссия и предназначение. Таков был замысел Творца, приведшего мир в бытие из небытия, ex nihilo.

Здесь мы намеренно остановимся на этом вопросе, так как для христианской догматики и христианской психологии он имеет прин­ципиальное значение. Творение мира - это не истина философского порядка, это - истина Откровения. Ни античная философия, ни ре­лигиозно-философские системы Востока не знают идеи творения из небытия. Как и всякий догмат, она не была доступна "естественному" человеческому разуму, в своих попытках постичь тайну мироздания он никогда не мог возвыситься до нее. В самой форме "из небытия", "из ничего" мы не можем освободиться от пространственно-временных представлений. "Из" предполагает нечто, но до мира ничего не было. Таким образом, мы видим, что непостижимая тайна творения оказы­вается невыразимой в слове. Бог - всесовершенное бытие. Тварного могло и не быть. В природе Божества нет и не может быть никакой "необходимости" создавать иное бытие. Воля Творца, Его благость -единственное основание появления мира. Творение - свободный дар Бога, и это уже предполагает приведение сотворенного к обожению. Здесь нам необходимо осознать принципиальное отличие библейского учения о творении как от эллинистической идеи создания (вернее, оформления) мира богом - демиургом - из совечной ему бесформенной материи, так и от пантеистического монизма, где мир появляется как эманация божества и основа растворяется в безразличном абсолюте. В мировоззренческих системах вопрос о происхождении мира - один из основополагающих. Только на поверхностный взгляд он может казаться чисто теоретическим и умозрительным. От того или иного решения его зависит сам принцип отношения к бытию, признание или непризнание его ценности, отношение к материи и телу, решение во­проса о происхождении зла, определение высшего смысла и цели бытия мира и человека - словом, вся шкала ценностей и совокупность отно­шений в мировоззрении.

Творение — дело Пресвятой Троицы. Не углубляясь в чисто бого­словскую проблематику Троицы, ограничимся указанием лишь на особенности участия в творении Божественных Лиц. Творит мир Бог-Троица: Отец, Сын и Святой Дух. По учению Василия Великого, Отец - первопричина всего тварного; Сын (Слово) - причина действую­щая и осуществляющая волю Отца, создавая мир в его онтологической конкретности; Дух Святой - причина совершенствующая, сообщаю­щая тварному полноту красоты и завершенности. Пролог Еванге­лия от Иоанна говорит о Сыне, превечном Логосе, через Которого "все начало быть, что начало быть" (Ин. I, 3). Бог абсолютно иноприроден миру, но православное богословие различает в Боге два модуса бытия: сущность и энергию. Божество трансцендентно тварному миру по своей сущности, включая и мир духовный. Она абсолютно непостижима и неприступна для твари. Вместе с тем как Творец Он одновременно и имманентен миру. Как бытие личностное Он открывает Себя человеку как Живой Бог Библии. В мироздании Он открывается в своих действиях - нетварных энергиях. Именно через них как через "творческие слова", логосы-воления, Бог творит мир, действует в мире, осуществляя в нем Свое промышление. Бо­жественные энергии пронизывают тварный мир, сообщая ему жизнен­ную силу. Приобщаясь энергии благодати, человек призван стать "причастником Божеского естества" (2 Пет. I, 4) и преобразить весь сотворенный космос.

"В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт.I, 1) "Небо и земля" -это символическое выражение всей совокупности тварного бытия, где "небо" -не то видимое небо, которое появляется с "твердью", а мир бесплотных ангельских сил, о создании которых книга Бытия не говорит явно. "Начало" означает сотворение времени. Тварное время возникает мгновенно. Это начало времени, которое еще не есть время, но грань, с которой оно начинается, и вместе с пространством оно становится одной из форм тварного бытия. Откровение повествует о мире видимом, материальном, и прежде всего о земле. Это не случайно. Библейский геоцентризм - не отражение примитивности древней космологии. Это символический, духовный, а не физический геоцен­тризм. Земля духовно центральна потому, что на ней и из нее Бог сотворил человека - центральное в творении существо, объединяющее в себе мир чувственный и духовный, которое с большей полнотой, чем мир бесплотных, участвует в жизни вселенной и ее строе. И здесь уже просвечивает пророческий, мессианский смысл библейского повество­вания о творении. Ибо земля - это место воплощения Слова, пред­вечного Логоса.

Книга Бытия говорит о том, как совершалось творение. Это не научная космология, и библейские "шесть дней творения", симво­лически запечатленные в наших днях недели, суть этапы более иерар­хического порядка, чем хронологические. Из элементов, созданных одновременно в первый день, постепенно создаются как бы концен­трические круги бытия -или, вернее, многоступенчатая пирамида, устремленная к горнему миру. К шестому дню земной космос подходит к своему завершению. Созданы основные стихии - земля, вода, воздух, сотворены светила на "тверди"; появляется жизнь - царство растений, сфера психической жизни - пресмыкающиеся, птицы, млекопитающие. Творческие логосы-воления постепенно созидают иерархические части земного космоса. Каждая из низших форм тварного мира, пресу­ществляясь, своей субстанцией входит в последующую высшую. Но человек - не "часть природы", хотя органически и связан со всем строем мироздания. В шестой день творения книга Бытия приот­крывает тайну "превечного совета" Бога о создании человека. "Сотво­рим человека по образу Нашему и по подобию Нашему" (Быт. I, 26). Как бы останавливаясь в поступательном процессе творения, Бог обращается к Самому Себе. "Сотворим" - указывает на множествен­ность Лиц, участвующих в совете: православные толкователи всегда видели в этом прикровенное, но несомненное указание на то, что Бог есть одновременно Единица и Троица, Единый по естеству и троичный по ипостасям.

Теперь мы уже вплотную подходим к христианской антропологии, и один из важнейших здесь вопросов - это образ и подобие Бога в человеке.

Человек - центр вселенной. Эта идея была известна и в антич­ности. В античной философии человек - это "микрокосм", он - малый мир, он объемлет все мироздание, придает ему смысл. В этом его значение и превосходство в тварном мире. Античному пониманию че­ловека был свойствен имманентизм. Христианская антропология не отказывается от идеи "микрокосма", но в учении Отцов Церкви она существенно меняет свои смысл и содержание.

Действительно, человек есть образ и подобие вселенной, будучи органично связан с землей; но подлинное его величие не в этом, а в том, что он причастен Божественной жизни в тайне образа и подобия Божия, которым он запечатлен.

Прежде всего, образ Творца в человеке открывается в том, что человек - не слепая природа, он - личностное существо, как и Бог. Здесь принципиальное отличие христианской антропологии от античного понимания места человека в мироздании. Если там для достижения высшей цели человек должен преодолеть в себе индивидуальное личностное начало, "космизироваться", дабы раство­риться в безличностной божественной субстанции, то христианство утверждает абсолютно личностный характер отношений человека к Живому Богу. Через это единение с Творцом человек призван преобразить себя и мир.

Именно в человеке земля обретает свой истинный смысл, ибо человеческое существо - ипостась всего земного космоса. И в этом ответственность человека за мир, возложенная на него Творцом. Царственное положение человека во вселенной означает, что тварь по­корна человеку, следует за ним в его свободном устремлении к Богу. Но эта царственная свобода, которой вместе с разумом одарен человек, одновременно предполагает и возможность отпадения от Са­мого Источника Жизни - Творца. Человек - малый "логос" в мирозда­нии, через него и в нем мир находит свое выражение, от него и зависит, преобразуется ли мир и станет ли он совершенной гармонией, божест­венной поэмой Творца - или будет увлечен духом противления в тление, смерть и небытие.

Напрасно искать в творениях свв. отцов точное определение обра­за Божия в человеке. Его видят и в царственном достоинстве человека, возвышающегося над земным космосом, и в его духовной природе, его бессмертной душе или в ее высшей главенствующей части, управ­ляющей ее действиями, - в уме, и в высших познавательных способностях - в интеллекте, и в царственном даре свободы и внут­реннего самоопределения. Образ Божий видят подчас в каком-либо качестве души (таком, как ее простота или бессмертие), в высшей способности устремляться к Богу, познавать Его и быть в единении с Первообразом.

Но человек - существо духовно-телесное, и такие свв. отцы, как Ириней Лионский, Григорий Нисский и Григорий Палама, утверждают, что не только бессмертная душа человека, но и дивно устроенное человеческое тело, соединенное с ней Творцом, также причастно этой сообразности Первообразу. По учению Григория Паламы, понятие "че­ловек" не относится отдельно к душе или телу, но к ним обоим, так как они вместе, одновременно были сотворены по образу Божию. В ан­тропологии этого святителя человек в большей степени, чем ангелы, сообразен Богу, потому что дух, соединенный с его телом, обладает живительной силой, которой он одушевляет тело и управляет им. Этой способности лишен ангельский мир бесплотных духов.

Языческая идея о предсуществовании душ, развитая в платонизме, пифагорейское учение о перевоплощении, заимствованное из индуизма, совершенно несовместимы с христианским учением о человеке. Антич­ный спиритуализм, противопоставляющий духовному началу материю (видя в ней злое начало, от которого надо освободиться), вновь воскресает в гностических ересях. В них телесность - это результат падения, это узы, это очистилище для бессмертной души. Православие отвергает идею Оригена о создании души до создания тела. (Это уче­ние было анафематствовано на V Вселенском Соборе.) Душа была сотворена вместе с телом. В христианстве тело - не "темница души" или чуждый ей по природе "мертвенный хитон", а Храм Духа Святаго (I Кор. 6, 19). В рассуждениях о природе человека у свв. отцов мы находим мнения как о троечастности ее состава - дух, душа и тело, так и о двусоставности человека - из разумной души и тела. Свидетельство о тримерии наиболее ясно выражено в посланиях Апостола Павла (I Сол. 5, 23; Евр. 4, 12).

По существу, между этими мнениями нет противоречия, различие только в терминологии. Разница в том, что сторонники дихотомии ви­дят в духе или уме (votif;) высшую способность души к богообщению, которая и делает душу "разумной", или "умной" в высшем смысле этого слова, не выделяя дух как особую составляющую часть природы человека. Кроме того, никто из свв. отцов никогда не утверждал, что дух может существовать отдельно от души.

"И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою" (Быт. 2, 7).

Святители Афанасий Великий и Григорий Богослов останавливают свое внимание на этом месте из книги Бытия. Святитель Афанасий различает два действия в творении человека, не разделенных во вре­мени, - это приведение в бытие и запечатление - "помазание" - обра­зом Божиим, как некое благодатное "рождение" или установление че­рез Сына в Духе. Человек уподобляется Отцу, оставаясь творением. "Дыхание жизни", которое Бог вдунул в лицо Адама, - не душа, но Дух Святой, благодать Его причастия. Это делало Адама "духовным че­ловеком". Но при этом благодатный дар Духа был дан первозданному человеку извне, а потому мог быть утрачен, что и произошло в грехопадении. Святитель Григорий Богослов также говорит о Духе, о "струе неведомого Божества", о Духе, который посылается человеку при творении. Соединенная с Духом душа возводится в степень, превы­шающую ее собственную природу. Это позволяет видеть в душе "частицу Божества", "Божие дыхание"; последнее, разумеется, дблжно понимать как обожающую благодать, которой была наделена душа в самом акте творения. Она не есть эманация Бога. Иначе человек пред­ставлялся бы как смешение Бога и животного, "бога по природе, отяг­ченного плотью". Первозданный человек должен был хранить в себе образ Бога и уподобляться Первообразу.

В своем учении о человеке преподобный Максим Исповедник находит особую параллель и соответствие между 2-й ипостасью Святой Троицы - превечным Словом-Логосом и человеком. Творение - дело всей Святой Троицы, но в отношении к тварному миру именно Логос является центральным действующим началом. ("Все через Него начало быть, что начало быть" (Ин. I, 3).) Он - Творец, Он же - Про-мыслитель, Он - и Бог откровения. Через Ипостасное Слово и откры­вается путь к познанию Отца и Духа. В Логосе все тварное бытие причастно Божественной жизни. Это особое отношение Слова к миру осуществляется через Его нетварные энергии, или малые "логосы", воления-идеи, расходящиеся от Премирного Логоса, которые снова сходятся в нем как радиусы в центре круга. В богословской системе преп. Максима понятие "логос" очень многозначно. Логосы разделяются: а отношении к Богу — это Божественные идеи или тварные воления, в отношении к тварному - это формирующий принцип естества каждой вещи, через который она получает бытие, ее закон. Наконец, в отношении деятельности - это смысл, план, намерение и цель... В богомыслии преп. Максима Божественный Логос является средоточием тварного мира, его центром. В своем существе бытие идеально, ибо оно есть совокупность "логосов", изшедших из Логоса и разнообразно переплетающихся между собою. И весь приве­денный в бытие мир - это воплощение Логоса, который одновременно и скрывается и открывает Себя в "логосах" под оболочкой тварного мира. Св. Максим в своей онтологии различает пять иерархических ступеней, или видов, бытия: мысленное (мир бесплотных); разумное;

чувственное (животное); растительное и просто сущее. Но все разде­ленное разделяется по существу и на два мира: духовный (мысленный) и материальный (телесный). Ангелы и души человеческие составляют первый; ко второму относится все вещественное творение. Два мира сопряжены Творцом внутренне гармонично. Мир материальный - сим­вол духовного и соединяется с ним в своих "логосах". Как микрокосм человек соединяет в себе оба мира - духовный и телесный, являясь наиболее полным выразителем двуединства и гармонии в мироздании. Здесь открывается глубокий символизм человеческой природы. Разум­ная и бессмертная душа человека является образом Превечного Лого­са, который проявляется в мире через свои энергии. Плоть облекает душу человека и подобно этому сотворенный мир как одежда облекает собой Логос. Человек - средоточие, центр мироздания, существо символическое, отраженный образ Логоса в мире. В этой сообразности человека второй ипостаси Святой Троицы уже просвечивает тайна воплощения Слова и богочеловечества.

Мы столь подробно остановились на учении св. Максима, поскольку у него вопросы антропологии рассмотрены наиболее полно и глубоко. В дальнейшем мы все еще не раз обратимся к учению этого святого отца.

В человеке запечатлен и весь образ Пресвятой Троицы. Препо­добный Иоанн Дамаскин проводит параллель между превечным рож­дением от Отца (вне времени) Бога-Слова и исхождением (также от Отца) Духа Святого и словесным выражением мысли человеком. Ум рождает слово, и при дыхании оно произносится. Симеон Новый Богослов говорит об отражении в человеке образа Троического триединства, где ум, слово и разумная душа неслитно составляют единое целое и только в этом триединстве и могут существовать. Наконец, в антропологии святителя Григория Нисского встречается очень глубокая мысль, которая как бы подводит итог попыткам раскрыть тайну образа Бога в человеке. Как венец и вершина тво­рения, человек получает от благого Творца не какую-то часть, но всю полноту благ, выразить которую в слове и передать невозможно. Образ Божий в человеке отражает полноту Первообраза и как образ совершенный должен обладать и божественной его непостижимостью; следовательно, он невыразим в слове.

Мы говорили об образе Божием в человеке, но в чем состоит подобие Богу? Как они состоятся между собой? Образ Божий - это тот неотъемлемый дар, та печать, которая остается на человеке неизгла­димой независимо от устремлений его воли. Человек - существо лич­ностное и, как уже говорилось, наделен царственным даром свободы. Это сообразность Богу, данная совершеннейшему созданию, которое Творец призвал к обожению. Согласно божественному замыслу, чело­век должен стать "причастником Божеского естества" (2 Пет. I, 4), богом по благодати. И только через него космос может воспринять полноту обожения, ибо внешний мир есть продолжение человека, его тела, которое также создано по образу Божию. Но обожение - только в совершенном единстве любви, в его свободном устремлении к Богу. Творцом в естество человека изначально вложено это бесконечное стремление к Богу и богоуподоблению. Но это вовсе не лишает чело­века свободы: свобода избирать и решать предполагает и возможность отпадения от Бога. И это предведал Творец. Как существо личностное, человек потенциально был способен отвратиться от Бога, его создавшего, и даже восстать против Творца. В этом - неустранимая парадоксальность человеческой личности. Величайшее призвание стать богом одновременно означает и возможность падения и гибели в вечности. Подобие - это активная способность к духовному восхож­дению. Человек должен был всем подвигом своей жизни стать подо­бием Богу, став по благодати тем, что есть Бог по своей природе.

Но если в творении проявилась только одна воля Бога, то в обожении должны соединиться воли божественная и человеческая. Одна воля - в создании образа, который всегда остается в человеке неизгладимым, но две воли - для того, чтобы образ Бога стал Его подобием. И только в этом состоянии богоподобия сообразность чело­века Творцу может раскрыться во всей полноте.

Человек - образ Божий, вписанный в мир, и поэтому именно от него зависит конечная судьба вселенной и ее преображение лучами божественной славы.

Особый вопрос в христианской антропологии - создание жены и смысл разделения на два пола. В богомыслии свв. отцов создание жены приоткрывает тайну внутрибожественной жизни, единства и множест­венности в Боге, единства природы и ипостасного бытия (разумения), нераздельности по природе и разделения ипостасей Божества. Эти понятия: природы-естества, "усии" и ипостаси были выработаны богословами для различения в Боге-Троице единства и множественности, единства по природе и троичности в ипостасях или лицах. Между усией и ипостасью, по учению свв. отцов, такая же разница, как между общим и частным. Так, "человек вообще" - это природа; Петр, Иоанн, Павел - конкретное лицо-ипостась.

"Не хорошо быть человеку одному", - говорит Бог во 2-й гл. книги Бытия. Человеческая природа, по замыслу Творца, не должна оста­ваться одиночеством, быть только монадой. Для полноты общения любви Творец создает жену, "помощника" Адаму. Погружая Адама в экстатический сон. Бог из символического "ребра" (близкого к сердцу, из сокровенной глубины естества) творит жену. В антропологии св. Григория Нисского и преп. Максима Исповедника разделение на два пола - мужской и женский - было совершено Богом в предведении человеческого грехопадения, дабы сохранить существование челове­ческого рода. Св. Григорий отвергает безусловную связь пола и греха. Это разделение давало человеческой природе некую гарантию защиты, однако никоим образом не означало для первозданной четы никакого принуждения. Очень удачным здесь является образ спасательного кру­га, который становится необходимым при кораблекрушении.Однако, было бы ошибкой сводить весь смысл создания жены и половой поля­ризации только к этому аспекту. Это - один из тех таинственных вопросов, которые в полноте не могут быть открыты человеку в его теперешнем поврежденном, омраченном грехом состоянии.

Сейчас мы снова возвратимся к антропологии преп. Максима Исповедника, в которой с исключительной глубиной раскрыта миссия, возложеная на человека Творцом, Ранее уже говорилось о раскрытии в учении св. Максима смысла образа Божия в человеке. Человек - это живой образ Слова-Логоса в мире. Его важнейшее предназначение -исполнить превечный завет Творца - соединить с Богом, привести к обожению все мироздание. В своем сложном естестве человек соеди­няет мир умный (духовный) и материальный, вещественный и причастен всем сферам бытия. В человеке таинственно соединены все Божественные силы и энергии, открывающиеся в мире. Человек -микрокосм, в самом его устроении он призван к обожению, и именно в нем и через него должно совершиться преображение космоса. Преодо­лев разделения, в человеке вся совокупность тварного мира должна соединиться в совершенном синтезе и достичь обожения, ради которого и создан был мир. Преп. Максим говорит о пяти таких разделениях:

1) основное - на тварнос и нетварное - Бог и весь созданныйИм мир;

2) тварный мир разделяется на умозрительный (духовный) и чувствен­ный (материальный);

3) чувственный мир - на небо и землю;

4) земля -на рай и вселенную;

5) последнее разделение - в самой человеческой природе: на два пола (мужской и женский).

В первозданном человеке было все необходимое для преодоления этих разделений в мире, который еще не был завершен. Эта вели­чайшая миссия - завершить созданный мир и привести его к полноте Божественной жизни - и была возложена на человека. Но это могло совершиться лишь в творческом подвиге синергии. в единении челове­ческой свободы и благодати.

Природа человеческая связана со всеми основными сферами бытия. Своим телом человек связан с землей, чувствами - с миром мате­риальным, душой - с умным миром бесплотных сил, и к Самому Творцу он способен восходить своим умом или духом. Все эти разделенные сферы надо было привести к синтезу, последовательно подчиняя низшую — высшей. Человек призван был привести к Богу все творения, исполнив Божественный план Творца. Прежде всего, уподобляясь Пер­вообразу, Адам своей чистой жизнью и целомудрием должен был преодолеть разделение полов. Затем, в свободном устремлении любви к Творцу, человек, получив заповедь "возделывать и хранить" Эдем, должен был сделать всю землю раем. Далее, своей равноангельской добродетельной жизнью утончить и одухотворить тело и чувство настолько, чтобы открыть себе доступ на небо, соединив небесную твердь и землю. Потом ему предстояло проникнуть в мир бесплотных духов и соединить духовный мир с чувственным. И наконец, в совер­шенной любви непостижимым образом соединиться с Самим Творцом, принося Ему всю вселенную, соединенную с человеческим естест­вом. И тогда человек, уподобившись Богу, получил бы от Него по благодати то, чем Бог обладает по естеству. Такой была миссия человека, но ее осуществление зависело от воли человеческой. Адам не исполнил своего предназначения, его исполнил "второй Адам" - Христос. Первозданный человек был совершенным, однако, это не значило полноты обожения. Она должна была быть достигнута. Св. Иоанн Дамаскин говорит о первозданном человеке как существе "обоживающемся", динамичном, находящемся в становлении. Но был ли первозданный человек истинно бессмертным? У св. Иринея Лионского мы находим мысль, что человек не был как необходимо смертным, так и необходимо бессмертным. По мысли этого святого, Адам был ребенком, которому надлежало вырасти. Питаясь благо­датью и преображаясь в процессе духовного возрастания, человек мог преодолеть все ограничения природы тварной и достичь истинного бессмертия, став богом по благодати. В Эдеме возможность смерти существовала, но для того, чтобы Адам сделал ее невозможной. Св. Феофил Антиохийский высказывает ту же мысль. Человеческая природа не была создана ни смертной, ни бессмертной. Ибо, если бы от начала она обладала бессмертием, то Бог бы создал Бога; если же создалась смертной, то Бог есть виновник смерти. Достижение совер­шенного бессмертия было для человека не только возможно, но и задано человеку Богом, но для этого надо было пройти через испытание свободой.

Древо жизни, насажденное Богом посреди рая, и его плоды давали возможность вечного обновления благодатью нестареющей жизни. В чем смысл заповеди Бога "не вкушать плодов древа познания добра и зла"? В этом вопросе заключены два момента: познание добра и зла и сам запрет. Знание само по себе, а тем более познание добра, не может являться злом. Но это познание через "вкушение", т.е. эмпирическое, опытное познание, стало приобщением ко злу, стало смертоносным именно потому, что было преступлением воли Бога, Его заповеди. Акцент, таким образом, должен быть поставлен на необходимости испытания для человека свободой, испытания любви и верности Богу, чтобы сделать эту свободу сознательной. Через послушание выража­лась любовь к Тому, Кто дал заповедь "не прикасайся, не вкушай". Это было необходимо для духовного возрастания Адама, для выхода из бессознательности "детского" возраста.

Свят. Григорий Богослов, преп. Иоанн Дамаскин и другие отцы высказывают мнение, что заповедь не вкушать плодов с древа позна­ния не была абсолютной. Это было связано именно с незрелостью Ада­ма, и твердая пища не соответствовала его младенческому возрасту. Некоторые свв. отцы видят в этом древе познание человеческой при­роды, знание которой не было еще полезно Адаму по той же причине его несовершенства.

Здесь следует отметить еще лишь один момент: познание добра и зла для первозданной четы было ниспадением с высоты премирного Богосозерцания в "двойственность знания", на более низкий экзистен­циальный уровень.

Теперь мы вплотную подходим к вопросу происхождения зла. Свв. отцы отмечали парадоксальный характер зла. Зло не имеет сущности: это не природа, а состояние. В этом смысле, по выражению свят. Диадоха Фотикийского, "как такового зла нет"; точнее, оно существует только в тот момент, когда его проявляют. В пантеистическом монизме зло иллюзорно как аспект, неизменно присущий множественному миру. В дуалистических системах источником зла является или бог зла, или сама материя. Христианство видит причину зла в ложном самоопре­делении личности. Зло и грех - это понятия в христианстве тождест­венные. Создавая личностные существа, Бог не сотворил зла, но даровал им свободу произволения. Зло, по слову св. Григория Нисско­го, - несеянная трава, без семени и корней. В природе разумных созданий нет никакого основания для зла. Это извращение воли, ее излом. И прежде всего это бунт, восстание личности против Бога. Зло становится реальностью через волю. Нет злого естества, но есть носители злой воли. И это проявляется в мире во всей жизненной конкретности. Поэтому последнее прошение в молитве к Небесному Отцу, данной Самим Христом, таково: "но избави нас от лукавого". В земной космос зло вошло по воле человека и привело к величайшей катастрофе в мироздании. Но свое начало оно имеет в ангельском мире бесплотных. Один из высочайших ангелов, - Денница, или Люцифер, -тот, кто непосредственно был призван к благодатному обожению, восстал на Творца. Жажда гордостного самоутверждения вне и вопреки воле Бога и поэтому неистовая ненависть к благодати сделали ангела духом тьмы, врагом Бога, духом злобы, диаволом, или сатаной. В этом безумном стремлении к самообджению, корень и начало которого -гордыня, диавол Денница увлек за собой треть ангельского мира. Об этом символически говорит Апокалипсис (Откр. 12,4). Демонический мир духов злобы пронизан яростной энергией, направленной на уничто­жение бытия; жажда уничтожения достигла такой степени, что уже необратимо изменила их природу. В этом смысле можно утверждать, что воля диавола и падших духов абсолютно зла. Это - существование вне бытия, вне причины, вне цели, вне смысла, но это не есть небытие, это - анти-бытие, и здесь причина вечных мучений диавола и его ангелов. В этом смысл духовной смерти. Полностью уйти в небытие тварь не может, так как личность неуничтожима. Зло есть тень небытия в бытии. Оно не есть призрак, хотя имеет иррациональную природу. Диавол и увлеченные им ангелы были низвержены из внешней духовной сферы. Но им не был прегражден путь в земной мир. В книге Бытия сатана является как змий, как искуситель человека, пытаясь разрушить божественный план. Бог попустил это проникно­вение духа злобы в земной рай потому, что человеку надлежало пройти через искус, через испытание его свободы. Это испытание искусителем-змием человек мог легко преодолеть, если бы заповедь Бога была принята им в духе любви, которая не допускает оскорбить Любимого неисполнением Его воли. Змий не пытается открыто восстать на Бога, он не идет прямым путем. Сам Христос называет диавола лжецом и отцом лжи. Со лжи и начинается обольщение. Психологический расчет был изощренным: диавол искушает жену. Дав заповедь не вкушать с древа познания и не прикасаться к этому древу, Бог предупреждает Адама: "В день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь" (Быт. 2, 17). Диавол искушает жену и лжет: "Нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло" (Быт. 3, 5). Змий-искуситель сеет в жене семя неверия, - не неверия в Бога, а неверия Богу, не-до-верия. Творец представляется змием, завистливо скрывшим от чело­века величайший дар, и затем уже вкрадчиво предлагается преступить запрет.

В свободном устремлении своей любви к Богу человек естественно мог отрешиться от всего, что не есть Бог, от всего, что может поме­шать жить в Боге и Богом. Только так могло совершиться обожение человека. Диавол указывает ему иной путь обожения, путь бунта и противления воле Бога, он обещает ложное оббжение: "будете, как боги", - и в этом вся сила соблазна сатаны. Запрещенный плод пред­лагается как некое магическое средство самообожения. И сам диавол представляет себя как некий иной бог, отпавший от Творца и проти­востоящий ему в земном космосе.

Ложью диавола человек был увлечен в грех. Этот процесс имел несколько этапов. Слова змия в раю, его обольщение не связывали свободы человеческой, это было лишь греховное воздействие извне, прилог — так называется оно в терминах православной аске-тики. Помысл входит в сознание, но это еще не грех, который начи­нается со внимания ко греховному прилогу, принятия его, или соче­тания с ним. Не усомнившись во лжи змия, не обра­тившись к Богу и не призвав Адама, жена обращает внимание на сам запрещенный плод. Здесь уже возникает вожделение, появляется некая высшая ценность вне Бога. Св. Афанасий Великий говорит, что чело­век, отвратившись от созерцания Бога, от умного восхожения к нему, замкнулся в себе, впал в "самовожделение". Плод был съеден, и преступление свершилось. В этом ложном самоопределении, в изломе воли, в обращении от Сущего к не-сущему и состоял первородный грех. И это повлекло за собой уже неизбежные последствия. Отпав от Бога, человек подпал под власть диавола-искусителя. По слову Исаака Сирина, "человек отпал от древа жизни, т.е. от любви Божией". По слову Бога, вслед за вкушением запрещенного плода должна была последовать смерть человека. И это слово исполнилось. Адам умер духовной смертью, 'отпав от Бога.

В грехопадении человек утратил дар благодати, которым он обладал, пребывая в единении с Богом. После преступления заповеди человек обнажился от Бога: "и открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги" (Быт. 3,7). Обнажилась природная тварность человека, утратившего светозарную благодать, которая как одежда осеняла его. Падение совершилось, но это еще не означало, что падший человек не мог вновь, через покаяние, обратиться к Богу и получить от Него утерянный дар. Творец ожидал этого благого произволения человека. В этом смысл обращения Бога к падшему Адаму. Он обращался не к змию, не к жене, а к Адаму, к мужу, а не к жене, хотя муж не был непосредственно искушаем диаволом, потому что ответствен именно он - Адам. Развитие греха, грехопадение можно было остановить на этой стадии. Покаяние Адама снова примирило бы человека с Творцом. Но этого не произошло. Человек снова вольно предается инерции развития греха и замыкается в себе. Воля ожесточается, и человек падает все ниже и ниже. Свв. отцы обратили внимание на это раз­витие греха в сознании падшего человека. Вместо признания себя ответственным и виновным Адам оправдывает себя, слагая с себя вину на Еву: "Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от древа, и я ел" (Быт, 3,12). В конечном счете он делает Самого Бога виновником своего падения. Жена, в свою очередь, обвиняет змия. В этом ожесто­чении воли человек, отказывающийся признать себя виновником преступления, представляет себя не свободным, а связанным законом внешней необходимости, и он действительно теряет свободу.

Отпав от Бога, человеческая природа ниспадает из естественного в противоестественное состояние. По слову св. Григория Нисского, ум падшего человека вместо того, чтобы отражать в себе Бога как опрокинутое зеркало, отражает в себе бесформенную материю. Как некий итог и обобщение приведем слова В. Лосского, одного из крупнейших православных богословов нашего времени, который так говорит о трагедии человека: Дух должен был находить себе пищу в Боге, жить Богом; душа должна была питаться духом, тело должно бы­ло жить душой - таково было первоначальное устроение бессмертной природы человека. Отвратившись от Бога, дух, вместо того чтобы давать пищу душе, начинает жить за счет души, питаясь ее сущ­ностью (то, что мы обычно называем "духовными ценностями"); душа, в свою очередь, начинает жить жизнью тела, это - путь происхожде­ния страстей; и наконец, тело, вынужденное искать себе пищу вовне, в бездушной материи, находит в итоге смерть. Человеческий состав распадается.

Таковы последствия отпадения от Бога - духовной смерти. Смерть физическая (отделение души от тела и его распад) была уже неотвра­тимым ее следствием. Не устояв на высоте своего призвания, человек пал. Будучи онтологически связан с миром, он увлекает его в бездну небытия, в тление и смерть. Вселенная уже перестает быть отра­жением божественной красоты, потому что помрачился вписанный в нее образ Божий. По воле и по вине человека земля лишается благо­словения Божия, той благодати, которая через человека должна была изливаться в мир. В этом смысл определения Бога: "проклята земля за тебя" (Быт. 3, 17).

Грех Адама порождает катастрофический разлом в бытии. При­рода не перестала существовать, она как бы утратила причастность к высшей целесообразности и к смыслу, "покорилась суете" (Рим. 8, 20), однообразному круговороту бытия. Сама природная красота в падшем мире становится качественно иной, теряя свой "умный" смысл и одухо­творенность. Человек в своем гордостном порыве к самообожению сам становится рабом тления и греха. Он не только теряет царственную власть над миром, но сам попадает в зависимость от него. Это состоя­ние после г