Комментарий Б.В.Семичова и А.Н.Зелинского

В этом труде Ф.И.Щербатской, по его собственным словам, сделал попытку изложить махаяническую концепцию Будды и нирваны. В основу работы лег его перевод с санскритского двух важнейших глав трактата Нагарджуны "Мадхьямика-шастра" ("Трактат об относительности") с комментариями на них Чандракирти. Непосредственным поводом для написания этой работы явилась книга Валле-Пуссэна [27], которую Ф.И.Щербатской подверг резкой критике в одной из своих рецензий [28], открыв тем самым с автором многолетнюю полемику о сущности нирваны. Критикуя Валле-Пуссэна, Ф.И.Щербатской критиковал одновременно представления о нирване, сложившиеся у ученых на Западе, сущность которых сводилась к попытке трактовать буддийскую нирвану, исходя из практики индийской йоги.

Ключ к решению проблемы нирваны Ф.И.Щербатской нашел в интерпретации термина "шуньята" как "относительность", а не как "пустота". Обратной стороной этой относительности был абсолют, тождественный с нирваной. Перевод и трактовка им этого сочинения Нагарджуны и комментария Чандракирти позволяют понять мысль индийского гения, прошедшего путь от плюрализма хинаяны к монизму махаяны с ее концепцией Будды как абсолюта. Эта концепция достаточно точно резюмирована в следующих словах Чандракирти, которые мы приводим в переводе Ф.И.Щербатского: "Будда – это оборотная сторона всей множественности, созданной нашим образом мышления, – говорит Чандракирти, – множественности, которая создает беспорядок в построениях нашего ума и расчленяет единство мира" [29]. Ф.И.Щербатской ясно показал, что "относительность" была провозглашена Нагарджуной как общий принцип, действующий в обусловленном и в необусловленном бытии, т.е. фактически этим самым как бы снималась разница между этими двумя планами бытия, которые уже не имели абсолютного значения сами по себе (ср., например, противоположный взгляд хинаянистов или дуализм поздней санкхьи). Эта точка зрения, казалось бы, с неизбежностью должна привести к вопросу о снятии вообще всякого представления о наличии двух планов бытия, т.е. о полном тождестве сансары и нирваны. Однако этого не произошло, потому что это "тождество" феноменального и абсолютного, обусловленного и необусловленного, сансары и нирваны реально, по выражению Ф.И.Щербатского, лишь "sub specie aeternitatis" (с точки зрения вечности). Иными словами, оно становится реальностью лишь при снятии феноменальной иллюзии. До тех пор, пока эта иллюзия присутствует, абсолютное имманентно феноменальному лишь как возможность, а не как действительность. Поэтому, согласно Ф.И.Щербатскому, абсолют одновременно и имманентен и трансцендентен феноменальному плану бытия. Степень их расхождения, следовательно, кроется лишь в сознании, вернее, в его состоянии.

Эту мысль Ф.И.Щербатской выражает так: "Вселенная, рассматриваемая как целое, есть абсолют, – а рассматриваемая как процесс есть феномен". В устах Нагарджуны это звучит так:

Здешнюю зависимость или причинность (отдельных вещей)
Мы называем миром феноменальным;
Но это же самое называется нирваной,
Если абстрагироваться от причинности. [29a]

Эта на первый взгляд отвлеченная философская формула несет в себе одновременно вполне конкретное религиозное содержание, которое может быть сформулировано следующим образом: постигший относительность тем самым избавляется от нее, иными словами, постигший "пустоту" феноменального бытия становится "причастным" бытию абсолюта, т.е. Будды в его космическом теле (Будд в Дхармакайе). "В этой последней принадлежности, – пишет Ф.И.Щербатской, – единственная сущность вселенной персонифицируется и становится высшим божеством, предметом поклонения под именами Вайрочаны, Амитабхи, богини Тары и др." Таким образом, Будда в Дхармакайе является единственной реальностью в системе всеобщей относительности Нагарджуны, единственной реальностью, сублимирующей сознание, сбрасывающее с себя покровы феноменального бытия. Однако великий диалектик и неумолимый логик Нагарджуна пришел к выводу, что логически обосновать эту единственную реальность невозможно, что она лежит за пределами формально-логических методов исследования, что она металогична и доступна только мистической интуиции.

Подчеркивая этот аспект философии Нагарджуны, Ф.И.Щербатской писал: "Главное различие между ним и его европейскими коллегами по монизму (Гегель, Бредли и др. – А.З., Б.С.), заключается в том, что он не верил в логику по крайней мере как в средство для конечной цели познавания того, что представляет собой сама реальность". Таким образом, Ф.И.Щербатской ясно показал всю абсурдность трактовки философии Нагарджуны в духе нигилизма, атеизма и негативизма. Если же Нагарджуна и осмеивает идею бога, то, как справедливо отметил С.Радхакришнан, "он отвергает бога деистов. Он искренен в своей преданности истинному богу, дхармакайе буддийской махаяны" [30]. В свете сказанного становится ясным, как теория всеобщей относительности Нагарджуны могла стать фундаментом религии всеобщего спасения или, во всяком случае, философским выражением этой идеи [31].

Только принимая интерпретацию махаянической концепции, выдвинутую нашим замечательным соотечественником, мы можем уяснить себе сущность того огромного духовного сдвига, который в начале нашей эры превратил буддизм в мировую религию. Это произошло в государстве кушан, где, согласно индийской традиции, при правителе Канишке, в конце I в. н.э., на великом буддийском соборе в Кашмире в присутствии Нагарджуны были сформулированы догматы новой церкви, что вызвало раскол среди буддистов [32].

"Никогда не было полностью осознано, – писал Ф.И.Щербатской, – какая радикальная революция трансформировала буддийскую церковь, когда новый дух, дотоле таившийся в ней, возник в блеске славы в первые века нашей эры. Сравнивая атеистическое, отвергающее душу философское учение о пути личного конечного освобождения, – состоящего в абсолютном уничтожении жизни и простом почитании памяти его земного основателя, – с заменившей его величественной церковью с верховным богом, окруженным многочисленным пантеоном с сонмом святых, религией очень набожной, обрядовой и церковной, с идеалом спасения всех живых существ, спасения божественной милостью будд и бодхисаттв, спасения не в уничтожении, а в вечной жизни, – мы можем с полным основанием утверждать, что история религий едва ли была свидетелем подобного раскола между старой и новой верой, продолжающих, однако, претендовать на общее происхождение от одного и того же религиозного основателя".

В свете сказанного становится ясным, почему с махаяной связано возникновение знаменитого гандхарского искусства, которое явилось не чем иным, как первой иконографией новой религии, и очаг которого, вспыхнувший на севере Индии в начале нашей эры, за несколько столетий распространился по Центральной Азии и дошел до Дальнего Востока. Становится ясным и то, почему именно махаяна коренным образом изменила положение мирян, сделав их в соответствии с принципом всеобщего спасения полноправными членами новой буддийской церкви [33].

Несмотря на всю важность исследования Ф.И.Щербатского о махаяне, его точка зрения была принята далеко не всеми его современниками и в настоящее время разделяется далеко не всеми буддологами. Одним из блестящих представителей школы Ф.И.Щербатского, воспринявшим и развившим махаяническую концепцию своего учителя, был Е.Е.Обермиллер, который был настолько хорошо знаком с живой буддийской традицией, что его исследования нирваны носят совершенно уникальный характер [34]. Так же понимал махаяническую нирвану и Б.Б.Барадийн [35].

Как мы уже отметили выше, в настоящее время далеко не все буддологи как на Западе, так и на Востоке трактуют махаяническую доктрину в духе Ф.И.Щербатского. Так, Эдвард Конзе, отдающий должное Федору Ипполитовичу как крупнейшему буддологу, придерживается совершенно иного взгляда на доктрину шуньяты. "Доктрина "пустоты", – пишет он, – ставит в тупик более, нежели что бы то ни было другое. Как теоретическое положение она содержит мало смысла и. вероятно, равнозначна просто утверждению нигилизма" [36]. В этих положениях нельзя не видеть отголосков полемики Ф.И.Щербатского с Валле-Пуссэном. В духе нигилизма истолковывает, например, философию Нагарджуны С.Дасгупта. "Даже Будда и его учение, – говорит он о трактовке Нагарджуны, – являются в действительности лишь видимостью, подобно миражу или сновидению, или веревке, принятой за змею" [37]. Однако другой индийский исследователь, Т.Мурти, полностью разделяет позиции Федора Ипполитовича, явившиеся для него отправной точкой в работе над монографией, посвященной системе мадхьямика.

"Система мадхьямика, – пишет он, – это поворотный пункт в истории буддизма. Это центральная или стержневая система" [38]. Сам Федор Ипполитович, как бы обращаясь к своим идейным противникам, так характеризует систему мадхьямика в своей последней опубликованной работе: "Философия мадхьямика является доктриной, официально исповедуемой тибетской церковью. Было бы в высшей степени странным интерпретировать торжественную и пышную кафоличность этой церкви как замаскированный нигилизм" [39].

Несмотря на некоторые сдержанные отзывы (например, рецензия Е.Томаса) [40], труд Ф.И.Щербатского о нирване был оценен должным образом широким кругом востоковедов-буддологов. "Пусть же автор этого труда, – писала в своей рецензии С.А.Ф.Рис-Дэвидс, – еще долго здравствует, чтобы обогатить нас всем тем, во что с самого начала так глубоко проникла его гениальная эрудиция" [41]. Ю.Н.Рерих назвал эту работу "бесценной для изучения буддийского монизма, представленного школой мадхьямиков" [42]. О том, насколько животрепещущие проблемы философии махаяны затронул и осветил Ф.И.Щербатской в своем труде о нирване, свидетельствует, например, и то обстоятельство, что спустя тридцать лет после своего первого опубликования эта работа была переведена на японский язык [43]. Не будет преувеличением сказать, что и в настоящее время работа "The Conception of Buddhist Nirvana", или, как ее назвал сам автор, "The Central Conception of Mahayana", является фундаментом буддологических исследований в этой области.

Список сокращений

Abh.KM –	Anhandlungen für die Kunde des Morgenlandes. Wien
ABORI –	Annals of thé Bhandarkar Oriental Research Institute. – Poona
AGGW –	Abhandlungen der Göttinger Gesellschaft der Wissenschaften, Göttingen
AK –	Abhidharmakosa
Ak.Wiss.Lit. M. –	Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften und Literatur. Geistes – und sozialwissenschaftliche Klasse. Mainz
AM –	Asia Major. L.
ANIAt. –	Alt- und Neu-Indische Studien. Hamburg
АО –	Acta Orientalia. Leiden
AOr. –	Archiv Orientalni. Praha
Asiatica –	Asiatica. Festschrift Friedrich Weller. Zum 65. Geburtstag gewidment von seinen Freunden, Kollegen und Schülern. Lpz., 1954
ASt. –	Asiatische Studien. Bern
Atti Fil. –	Atti del Congresso Internazionale di Filosofia. Firenze
AUSS –	Annamalai Univers ity Sanskrit Séries
ВДИ –	Вестник древней истории
BEFEO –	Bulletin de l'École Française de l'Extrême Orient. Paris-Saigon
BÉHÉ –	Bibliothèque de l'Ecole des Hautes Etudes. P.
Beitr. ind Spr. R. –	Beiträge zur indischen Sprachwissenschaft und Religionsgeschichte. Stuttgart
Bibl. Buddh. –	Bibliotheca Buddhica. SPd.
Bibl. Ind. –	Bibliotheca Indica. Calcutta
BL –	Th. Stcherbatsky. Buddhist Logic. Vol. 1-2. Leningrad, 1930-1932
BSO(A)S –	Bulletin of thé School of Oriental (and African) Studies, L.
Buddhica –	Buddhica. Documents et travaux pour l'étude du bouddhisme. P.
BUOP –	Bulletin of thé University of Osaka Préfecture. Osaka
COS –	Calcutta Oriental Séries. Calcutta
Dh. –	Th. Stcherbatsky. The Central Conception of Buddhism and thé Meaning of thé Word "Dharma" . London, 1923
ЕВ –	Encyclopaedia of Buddhism. Ed. by G.P.Malalasekhera. L.
ERE –	Encyclopedia of Religion and Ethics. Ed. by J.Has-tings. Edinburgh.
EW –	East and West
Festschrift E. – Frauwallner	Beiträge zur Geistesgeschichte Indiens. Festschrift für Erich Frauwallner. Aus Anlaß seines 70. Geburtstages herausgegeben von G. Oberhammer (=WZKSOA Bd 12-13, 1968-1969)
Festschr. – Kirfel	Studia Indologica. Festschrift für Willibald Kirfel zur Vollendung seines 70. Lebensjahres. Bonn, 1955
Festschr. – Wackernagel	Άντiδωρον. Festschrift für Jacob Wackernagel. Göttingen, 1923
Festschr. – Windisch	Festschrift Ernst Windisch zum siebzigsten Geburtstag am 4. September 1914 dargebracht von Freunden und Schülern. Leipzig, 1914
GGN –	Nachrichten von der Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen. Göttingen
GIAPh. –	Grundriß der indo-arischen Philologie und Altertumskunde. Stras sburg
GOS –	Gaekwad Oriental Séries. Baroda
HJAS –	Harvard Journal of Asiatic Studies. Cambridge (Massachusetts)
HOS –	Harvard Oriental Séries. Cambridge (Massachusetts)
HVNRSS –	Hindu Vishvavidyalaya Nepal Rajya Sanskrit Séries. Banaras
IASt. –	Indo-Asian Studies. Calcutta
IHQ –	Indian Historical Quarter ly. Calcutta
IIJ –	Indo-Iranian Journal. 's-Gravenhage
Ind.C. –	Indian Culture. Journal of the Indian Research Institute. Calcutta
Ind. St. Lanman –	Indian Studies in Hoilor of Charles Rockwell Lanman. Cambridge (Massachusetts), 1929
JAOS –	Journal of the American Oriental Society. New Ha-ven
JAs. –	Journal Asiatique. P.
JASB –	Journal of the Asiatic Society of Bengal. Calcutta
JBBRAS –	Journal of the Bombay Branch of the Royal Asiatic Society. L.
JBRS (=JBORS) –	Journal of the Bihar and Orissa Research Society. Patna
JBTS –	Journal of the Buddhist Text Society of India. Calcutta
JDLC –	Journal of the Department of Leiters of the Uni-versity of Calcutta. Calcutta
JGIS –	Journal of the Greater India Society, Calcutta
JIBS –	Journal of Indian and Buddhist Studies. Tokyo
JJhRI –	Journal of the Ganganatha Jha Research Institute. Allahabad
JMJG –	Jnänapitha Murtidevi Jaina Granthamiha. Sanskrita Grantha
JMS –	Journal of Mahabodhi Society
JOIB –	Journal of the Oriental Institute. University of Baroda
JOR(M) –	Journal of the Oriental Research. Madras
JOS –	Journal of Oriental Studies
JPTS –	Journal of the Päli Text Society. L.
JRAS –	Journal of the Royal Asiatic Society. L.
JSL –	Journal of Symbolic Logic.
JTU –	Journal of the Taishô University. Tokyo
КСИНА –	Краткие Сообщения Института Народов Азии. М.
Kühn Festschr. –	Aufsätze zur Kultur- und Sprachgeschichte... Ernst Kühn gewidmet. München, 1916
LOS –	London Oriental Séries. L.
MASB –	Mémoire of the Asiatic Society of Bengal. Calcutta
MCB –	Mélanges chinois et bouddhiques. Bruxelles-Louvain
"Mélanges – L. Renou	Mélanges d'indianisme à la mémoire de Louis Renou. Publications de l'Institut de civilisation indienne. Fascicule 28. P., 1968
MIR –	Miscellanea Indologica Kiotiensia. Kyoto
MIS –	Münchener indologische Studien. München
MKB –	Materialien zur Kunde des Buddhismus. Heidelberg
MW –	The Middle Way. L.
HAA –	Народы Азии и Африки. M.
NIAnt. –	New Indian Antiquary. Bombay
Nirv. –	Th. Stcherbatsky. The Conception of Buddhist Nirväna. Leningrad, 1927
OE –	Oriens Extremus. Leiden
OLZ –	Orientalistische Literaturzeitung. Leipzig-Berlin
PAU PKO –	Polska Akademia Umiejetnosci. Prace Komisji Orjentalistycznej. Krakow
PBOS –	Polish Bulletin of Oriental Studies. Warszawa
Ph. Buddh. –	E.Frauwallner. Die Philosophie des Buddhismus. Bd 2. В., 1956
Ph.EW –	Philosophy East and West. Hawaii
Phil. Quart. –	The Philosophical Quarterly
PIFI –	Publications de l'Institut Français d'ihdologie. Pondichéry
ПТЛЭВ –	Проблемы теории литературы и эстетики в странах Востока. М., 1965
RHR –	Revue d'histoire des religions
ROr. –	Rocznik Orjentalistyczny. Lwo'w-Krakow-Warszawa
RSO –	Rivista delgli Studi Orientali. Roma
SBE –	The Sacred Books of the East. Ox.
SBhS. –	Sarasvati Bhavana Studies
SIB –	Studies in Indology and Buddhology. Presented in Honour of Professor Susumu Yamaguchi on the Occasion of His Sixtieth Birthday. Kyoto, 1955
SIS –	Sino-Indian Studies. Santiniketan
SOR –	Série Orientale Roma. Roma
SPAW –	Sitzungsberichte der Preußischen Akademie der Wissenschaften. B.
STh. –	Th. Stcherbatsky. The Soûl Theory of thé Buddhists. – "Известия РАН". Пг. 1919, серия 6, т.13, №15, с.823-854; № 18, с.937-958.
TInd. –	Terminologia Indica. Tartu
Töhö gakkai –	Töhö gakkai söritsu nijugo shunen kinen Töhögaku ronshu. Tokyo, 1972
TPhS –	Transactions of Philological Society. L.
ТПЛБ –	Ф.И.Щepбатской. Теория познания и логики по учению позднейших буддистов. I-II. СПб., 1903-1909.
Transact. ICOJ –	Transactions of thé International Conférence of Orientalists in Japan. Tokyo
TSWS –	Tibetan Sanskrit Wirks Séries. Patna
VOSUT –	Veröffentlichungen des orientalischen Seminars der Universität Tübingen. Tübingen
VPB –	Voyages des pèlerins bouddhistes. P.
VQ –	The Visvabharati Quarterly. Santiniketan
VSP –	Vangiy a-Sahi tyapar i sha t-Patr ika
WZKM –	Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes. Wien
WZKSOA –	Wiener Zeitschrift für die Kunde Südund Ostasiens. Leiden-Köln-Wien
Z.Buddh. –	Zeitschrift für Buddhismus. Leipzig-München-Neubiberg
ZDMG –	Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. Leipzig-Wiesbaden
ZII –	Zeitschrift für Indologie und Iranistik. Leipzig
ZMR –	Zeitschrift für Missionskunde und Religionswissenschaft. B.
3BOPAO –	Записки Восточного отделения (Имп.) Русского археологического общества. СПб., Пг.

Примечания

1. Покойный профессор Г.Бюлер вынес совсем другое впечатление от долгого общения с индийскими пандитами в их стране. Он обычно повторял своим ученикам, если был в затруднении от какого-либо сложного текста, следующее: "То, что сделал брахман, надо выбросить!", так как часто это было что-нибудь очень простое и ясное, но выраженное посредством специальной научной терминологии.

1. L. de lа Vаllee Poussin. Nirvana. – "Etudes sur l'histoire des Religions". Paris, 1925, № 5.
2. Там же, с.XI-XII.
3. Этот период совпадает с периодом философской активности в Китае и в Греции, ср. P.Masson Oursel. La philosophie comparee. Paris, 1923, c.56.
4. Cp. H.Jacobi. Die Indische Philosophie. – "Das Licht des Ostens". Stuttgart, 1922, c.150.
5. Ср. сообщения о странствующих учителях, собранные В.С.Law. Historical Gleanings, Calcutta, 1922, ch. II, III.
6. См. сведения, собранные: E.Senart. "Album Kern". Leiden, 1903, c.104 и J.Dahlman. Nirvana. Berlin, 1896. Die Sankhya Philosophie. Berlin, 1902. Определение Сенаром нирваны как "простого эквивалента брахмы", как будет видно далее, правильно только по отношению к махаянической нирване.
7. Указ, соч., с.17, 27, 32-34, 46, 52, 115-116, 125, 129, 132 и т.д.
8. Подобная же тенденция проявляется и в другой недавно вышедшей книге: A.B.Keith, Buddhist Philosophy in India and Ceylon, Oxford, 1923. Буддизм представлен здесь как продукт "варварского века" (с.26), Будда – как "пустой и вульгарный кудесник" (с.29), буддийские философские понятия – как отсутствие "и системы и зрелости, что является фактом, исторически отразившимся в негативизме махаяны" (с.4).
9. Подобные же мнения высказали H.Beck: "Весь буддизм есть не что иное как йога" (Buddhismus, II, Leipzig, 1919, стр.11), Ed.Lehman (Buddhismus, Kobenhavn, 1905, с.49), N.Soderblom (La vie future d'apres le mazdeisme a la lumiere des croyances paralleles dans les autres religions. P., 1901, c.397 и сл.) и Fr.Heiler (Die Buddhistische Versenkung. Munchen, 1922, c.7 и в других местах). Все эти авторы сами в той или иной степени мистики. Они воображают, что нашли в буддизме что-то, близкое по духу их собственным эмоциям. Буддийский мистицизм для них мало чем отличается от христианской набожности (ср.: Fr.Heiler. Die Buddhistische Versenkung, с.51 и сл., 61 и сл., 66). Отождествление буддизма с йогой у Валле-Пуссэна, по-видимому, вызвано совсем другими чувствами, он поэтому обращает буддизм в магию и колдовство.
10. Валле-Пуссэн старается воздействовать на своих читателей тем, что он находится в согласии в Э.Сенаром, но, насколько я могу судить, без достаточных оснований. Возникновение буддизма представлялось ранее как нечто привнесенное от идеологии упанишад или идей санкхьи. Однако Э.Сенар показал (Revue de l'Histoire de Religions, т.42, с.345), что совпадения с йогой Патанджали более многочисленны и поразительны. Хотя теперь доказано Г.Якоби (см. JAOS, 31, 1 и сл.), что эта работа значительно более поздняя, чем предполагал Э.Сенар, и, в свою очередь, в некоторой части сама подверглась влиянию буддизма, совпадения, указанные Э.Сенаром, остаются вескими и не подлежат отрицанию. К этому можно теперь добавить, что идеи йоги нашли себе путь и во многие другие индийские философские системы. По-видимому, главный вывод Сенара следует отнести к условиям до-буддийского времени (там же, с.364).
11. Тонкая разница между этими терминами, допущенная в Y.S.II.29 и III.2-4,11, и переведенная проф. Дж.Вудсом как "единственность намерения, созерцания и сосредоточения", так же как и определение йоги как "ограничение неустойчивости духовного вещества" (там же, 1.2), – особенность этой системы. Проф. М.Анесаки и проф. Дж.Такакусу, ERE s.v. dhyana допускают, что samadhi является результатом, архатством, а dhyana – одним из средств. Но это противоречит "Абхидхармакоше", добавл. VIII, 1, где samapatti-dhyana, "состредоточение", отличается от upapatti-dhyana, "бытия в одном из мистических миров". Что samadhi имеет также общее значение, ясно из места этого термина среди chitta-maha-bhumika, где он определяется как chitta-ekagrata, ср. мою "The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word "Dharma". L., 1923, c.100). Когда сосредоточенное созерцание здесь на земле сопоставляется с рождением в воображаемом высшем мире вечного транса, то соответственно употребляются термины samapatti и upapatti, причем первое объясняется как samapatti = snoms-par-hjug-pa; ср. ниже мнение Шрилабхи.
12. Много недоразумений происходит от несоответственных переводов термина sanskara, имеющего двойственное значение. Он означает или силу, sanskriyate anena = sanskara = sambhuya-kari, или элемент sanskriyate etad = sanskrita-dharma.
13. Теория отдельных элементов (dharma) подробно изложена проф. О.Розенбергом в "Проблемах буддийской философии". Пг., 1918 (ныне переведено с русского на немецкий его вдовой, Гейдельберг, 1924, а также мною в "The Central Conception of Buddhism...").
14. Яшомитра, прил. к "Абхидхармакоше" 11.40, подсчитывает, что в первый момент наличествует 27 дхарм, в шестом будет 486 и т.д., iti ananta-dravya (praninch) pratisantana-sharira-kshane bhavanti. Если бы все эти элементы были веществом, оказывающим сопротивление, говорит Васубандху, то для них не хватило бы места во всей вселенной...
15. Ср. таблицы в "The Central Conception...", с.100, см. также наст. том, с. 187-198.
16. Мы соответственно говорим "я помню", "я думаю", "я желаю", но это не означает, что в тот момент, когда я желаю, я не думаю, или, что в тот момент, когда я вспоминаю, я не желаю. Всякое сознание рассматривается как состоящее в каждый данный момент из собрания ментальных атомов, способностей (sanskara) или элементов (dharma).
17. АК II, 54, 57; IV, 9; V, 12.
18. Там же, 1,40.
19. Когда samadhi, достигло полного развития, оно стало преобладающим элементом в собрании элементов (sanskara samuha), составлявших индивид. Тогда одиночный термин samadhi может быть употреблен для этого элемента с его сателлитами, в этом случае он становится синонимом для индивида или его пяти скандх. Ср. АК, доп. к VIII, I. то же относится и к развитому prajna.
20. СР. АКБ, доп. II, 12.
21. Высшие планы этих чувственных богов нравственно чище, чем низшие, они постепенно приближаются к более высокому нравственному Уровню миров транса. Ср. АК III, 70.
22. Там же, I, 30, III, 39.
23. Они имеют телескопы и телефоны, как выразился в разговоре со мной один монах в Монголии.
24. АК, III, 70.
25. Там же, III, 71.
26. Там же, III, 98.
27. Полные сведения о буддийских небесах даны проф. Г.Кирфелем (H.Kirfel. Die Kosmographie der Inder. Bonn, 1920, c.190 и сл.), но их связь со степенями погружения в йогическое созерцание указана лишь по отношению к 4 samapatti на с. 198. Ср. также В.С.Law. Heaven and Hell. Calcutta, 1925.
28. Ватсипутрии разъясняли тот факт, что лицо, достигшее в высшем мире состояния святого (arya), могло иногда, несмотря на это, вернуться в состояние обычного человека по той причине, что какой-то элемент этого состояния (prithagjanatva) остался в нем дремлющим и не был совершенно искоренен к тому времени, когда он стал святым, ср. АК I, 40; II, 40.
29. Извлечения из Абхидхармакоша-бхашьи (АКБ, с.88, 14-90, 7 (Bibl. Buddh. XX), ср. Валле-Пуссэн, перевод, с.93 и сл.
30. Там же, с.52.2-53.3 (Bibl. Buddh. XX), перев. с.54 и сл.
31. Ср. таблицы из "The Central Conception", с.97; см. также наст. том, с.187-198.
32. Какое недоразумение возникает из неправильного перевода термина karma, ясно видно из перевода Валле-Пуссэном этого отрывка, АК II, 30, с.56. "Quelle est la cause de la naissance d'un organe, sinon un certain acte commande par un desir relatif a cet organe". Это может лишь означать, что когда-то был человек, который, очевидно, не имел этого органа или же вообще не имел органов, но он проявил желание обладать некоторыми из них и совершил в соответствии с этим какое-то действие. После этого все люди, которые мирно существовали совершенно без органов, неожиданно приобрели их! Неудивительно, что индийская философия, представленная в таком виде, перестает быть привлекательной. О карме в буддизме см. О.Розенберг. Проблемы..., гл. XVI.
33. Ф.Хейлер, с.47, следуя за Рис-Дэвидсом, думает, что (брахманская) йога – преимущественно физическая и гипнотическая система, в то время как буддийский метод созерцания интеллектуален и нравственен. Я не рискну подтверждать это мнение. В этом отношении, если и существует разница, то она ничтожна. Хейлер, очевидно, упускает при своем пристрастном отношении к буддизму преклонение перед богом (ishvara-prani-dhana) у брахманских йогинов. Процесс нравственного очищения последних очень живо описан проф. С.Дасгуптой (см. S.N.Dasgupta. The Study of Patanjali, Calcutta, 1920, c.142 и сл., и другие работы этого автора).
34. Покойный проф. О.Розенберг сам проходил практику некоторых видов йогического созерцания в дзенском монастыре в Японии. Он обычно сравнивал приятное чувство легкости, которое он тогда испытывал, с эффектом, производимым музыкой, особенно, когда она исполняется самим. Внимание тогда сосредоточено, и легкое состояние экстаза заставляет вас забывать все жизненные невзгоды. Воинственные самураи перед походом на войну имели обыкновение пройти через курс йогических упражнений в каком-либо дзенском монастыре, и это имело благотворное влияние на их нравственное состояние, подкрепляя их мужество и стойкость.
35. Интересно отметить, что боги Эпикура также статичны, бездеятельны и обладают эфирными телами особой атомной структуры.
36. Ср. "Катхаваттху" (Katha-vatthun, VI, 4). Йогачары также относят каталепсию к числу элементов asanskrita.
37. Рис-Дэвидс (C.Rhys Davids. A Buddhist Manual of Psychological Ethics of the Fourth Centery B.C. Being a Translation of the Dhammasangani Compendium of States. L., 1900, c.256, примеч.2) называет это "умственным пробуждением", "интеллектуальным обращением", "некоторой исходной точкой для ума и сердца, с которой открылась обетованная земля нирваны и впервые установлен факт непостоянства". Под "фактом непостоянства", по-видимому, должна подразумеваться теория непостоянных dharma. Поэтическое описание drishti-marga, что то же самое, что и srota-apatti-phala, имеет место в DN I, 76 и сл.
38. О Четырех Истинах в системе ньяя-вайшешика см. ниже.
39. Это sanskara-duhkhata или parinama-duhkhata, что противоположно понятию asanskrita-nirodha, ср. АК VI, 3. Этот вид duhkha ближе к нашему понятию радости, чем страдания.
40. В системе ньяя-вайшешика йогин постигает непосредственно в момент просветления атомы и все категории, ср. Prasastp., с.187,7.
41. О 16 моментах см. АК VI, 18, 25 и сл. у Валле-Пуссэна в его издании Madh. vr. с.479, примеч. 4.
42. Учебной книгой для изучения этой части махаяны является "Abhisamayalankara" Майтрейи-Асанги, из комментариев к которой 21 принадлежит только индийцам, не считая огромного числа тибетских. В секте "желтошапочников" главный изучаемый комментарий "Lam-rim-chen-po" великого Зонхавы, частично переведенный на русский язык г.Цыбиковым.
43. Ср. Nyaya-bundu и tika, с. 11 (Bibl. Buddh. VII).
44. Midh. vri., с.493, 11.
45. Согласно А.Бергсону (A.Bergson. De l'intuition philosophique. "Revue de Metaphysique et de moral". P., 1911), каждый великий философ имел хоть однажды видение всего мира, которому он потом остается верен всю свою жизнь в серии попыток сформулировать это видение умозрительно. Это и будет drishti-marga этого философа. В жизни Канта это было время, когда после многих лет литературной деятельности и философских размышлений ему явилась основная концепция "Критики чистого разума", после чего он написал: "Das Jahr 69 gab mir grosses Licht". Остаток его жизни был действительно проведен в повторных попытках ясной формулировки этого видения. Предшествовавшее изучение и созерцание были, если можно так выразиться, его sambhara- и prayoga-marga.
46. Предполагалось, что четыре dhyana более раннего времени, чем четыре samapatti, ср.: Fr.Heiler. Die Buddhistische Versenkung, с.43 и сл. Понятие эфирных существований в rupa-dhatu как состоящее только из 14 dhatu, так как они не нуждались ни в какой физической пище, будет, очевидно, рационализацией мифа о нисхождении человека из одного из буддийских мистических миров, где обитатели питаются samadhi, ср.: DN III, 84 и сл. Вся теория, вероятно, существовала во время формирования палийского канона.
47. The Central Conception..., с.65 и сл.
48. Ср. статью о буддийской магии в ERE, где мистицизм, магия и обычные предрассудки определены недостаточно четко. В Brahmajalasutta, DN I, 9 и сл., мы имеем длинный перечень суеверий и магической практики.
49. Если каждый сверхъестественный мир или силу, созданную воображением мистика, представить как магию, то тогда, конечно, не только хинаяна полна магии, но и христианство, особенно то, которое верит в чудеса, также не избежит этого укора. Поэтому riddhi и abhijna должны скорее характеризоваться как мистически воображаемые силы с оговоркой, что "о реальности или нереальности мистического мира мы ничего не знаем" (B.Russel. External World. 1922, с.20). Очень интересны объяснения и некоторые подтверждения буддийских сверхъестественных познаний и сил, сделанные Ф.Хейлером (Fr.Heiler. Die Buddhistische Versenkung, с.33 и сл.).
50. О месте, которое занимает йога в системе ньяя-вайшешика см. ниже.
51. Ср. Shlokavart по поводу pvatyakshasutra, 32.
52. Валле-Пуссэн, по-видимому, думает, что все религиозное развитие начинается с идеи бессмертия души – теории, которая оказывается разбитой, если дело касается индийских религий. Доктор П.Туксен (P.Tuxen. Forestillingen om Sjaelen i Rigveda. – Det. Kgl. Danske Videnskabernes Selskab, Hist.-phil. Meddelelser. II, 4. Kobenhavn, 1919) доказал, что такая идея совершенно отсутствует в "Ригведе". В старейших упанишадах переживающий себя homunculus представлен как скопление пяти элементов, которое растворяется и из которых возникает потом новая комбинация бытия. В этом можно увидеть предшественников пяти буддийских скандх. Идея души, в нашем понимании термина, появляется в метрических упанишадах и современна возникновению системы санкхья и джайнизма, которые, возможно, следует трактовать как своего рода добуддийский буддизм. Ср.: H.Jacobi. Cottesidee bei den Indern. Bonn, 1923, с.7исл., и мою "The Central Conception...", c.65 и сл.
53. Эпитет "место бессмертия" употребляется также в связи с нирваной в брахманских системах, которые допускают безжизненную нирвану. Ср.: "Vatsyayana" (изд. Vizian, с.30). Это означает место, где нет смерти, но не означает места, где вечная жизнь. Оно называется также "местом, где нет рождения", "na jayati, na jiyati, па miyati ti amatam ti vuchchati" (коммент. к "Khuddaka", с. 180). Как рождение всегда означает перерождение, так и смерть означает повторную смерть (ср.: H.Oldenberg. Buddha. В., 1890, с.46).
54. Это вопросы, с которыми "человеческий ум в его естественном прогрессе обязательно должен столкнуться" (Э.Кант. Критика чистого разума. Пер. Макса Мюллера, с.340). Ср.: O.Franke. Kant und die altindische Philosophie. – Zur Erinnerung an Emanuel Kant. Halle, 1904, c.137-138.
55. To же объяснение дается А.Б.Кейтом (A.B.Keith. Buddhist Philosophy in India and Ceylon, c.63).
56. Переведено Валле-Пуссэном в его последнем томе "Абхидхармакоши", с.128 и сл., и мною Th.Stсherbatskу. The Soul Theory of the Buddhists. – "Известия Российской Академии наук", серия 6, т.13, № 15, 1919, с.823 и сл.
57. Ср.: D.T.Suzuki. Outlines of Mahayana Buddhism. L., 1907, c. 106-107.
58. VS III, 2, 17.
59. Васубандху (АК V, 22) сообщает, что у диалектиков во времена Будды было правилом отвечать молчанием на те вопросы, которые были неправильно сформулированы, в частности на все вопросы, касающиеся свойств несуществующих вещей. Проф. Г.Ольденберг верно замечает по поводу другого случая (H.Oldenberg. Die Lehre der Upanishaden und die Anfange des Buddhismus. Gottingen, 1915, c.133): "Die eigenste Sprache dieser Mystik, wie aller Mystik, ist Schweigen".
60. В это общее понятие об истории Индии, по-видимому, входит и мнение автора о ее социальной среде (milieu, с.10), в которой ничто, кроме темной магии, вообще не могло возникнуть, мнение, полностью разделяемое проф. Б.Кейтом. Было бы интересно знать мнение обоих этих авторов о "среде", в которой возникла грамматика Панини – одно из величайших произведений человеческого гения.
61. Но на с.128 Валле-Пуссэн упоминает о "нигилистической схоластике" как схоластика Канона.
62. Другой переходной школой между хинаяной и махаяной была так называемая satya-siddhi, школа Харивармана, известная только из китайских источников, ср.: Yamakami Sogen. Systems of Buddhist Thoughts. Calcutta, 1912, c.172 и сл.; О.Розенберг. Проблемы..., с.274.
63. На это намекает сам Васубандху, см. мою "Soul Theory", с.852, и Валле-Пуссэн (перевод, IX, с.273). Васубандху, который благоволил этой школе так же, как и его ученик и продолжатель Дигнага, – уже махаянист, частично принявший воззрения виджнянавады. Последователи этого направления называли себя виджнянавадинами, хотя в главных положениях об абсолютной реальности они частично примыкали к воззрениям саутрантиков (ср.: "Nyayabindutikatipp". Bibl. Buddh. XI, с.19).
64. Я обнаруживаю в современных широко известных трудах, относящихся к биологии, понятие о безжизненной нирване и даже сам термин как таковой, примененный для описания такого состояния космоса, которое будет достигнуто тогда, когда все энергии его будут исчерпаны (энтропия). В них предполагается биологический Lusttrieb и Todestrieb (побуждение к наслаждению и побуждение к смерти): первое соответствовало бы heyopadeya-hanopadana, а второе – sarvam heyam или sarvam-duhkham, ср.: S.Freud. Yenseits des Lustprincips. Wien, 1925, c.52, 80 [19].
65. Cp. Mldh. vr., c.525, 9, и перевод в "Приложении".
66. Это, конечно, не должно означать, что ему не приписывали исключительные, сверхъестественные силы, но тем не менее он принадлежал к manushya-loka.
67. Эта теория о двух рядах элементов очень ясно проанализирована О.Розенбергом ("Проблемы...", гл.IX и XVIII). Если бы Валле-Пуссэн уделил этой книге то внимание, которого она заслуживает, он никогда не считал бы, что нирвана вайбхашиков является раем. Судя по его беглой и неправильной заметке на с.XXI, он совершенно не понял этой замечательной книги.
68. Ср. AKV, 25, и мою "The Central Conception...", с.89.
69. Будучи вынуждены дать подробности об этих безжизненных состояниях dharma-svabhava, вайбхашики признают свое неведение. – Там же, с.75, 90.
70. Или что-либо совершенно не поддающееся определению: nihsatta-sattam nihsadasad nirasad avyaktam alingam pradhanam, Vyasa. Приложение к Y.S.II, 19.
71. Yasmin sati chetaso vimoksho (=nirodho) bhavati. – Там же, с.525, 9.
72. Европейские мистики, конечно, сваливают все варианты индийских спекуляций о нирване в одну кучу и объявляют, что, хотя и негативная для нашего рассудка, она весьма позитивно эмоциональна, "dem Gefuhl nach ein Positivum starkerster Form", ср.: Хейлер, с.41, который следует R.Otto (Das Heilige. liber das Irrationale in der Idee des Gottlichen und sein Verhaltnis zum Rationalen. Breslaw, 1921).
73. Sarvadarsh., c.3 (Bibl. Ind.).
74. См.: О.Розенберг: Проблемы..., XVI.
75. Все ссылки, приведенные Валле-Пуссэном из "Сангхабхадры" и АК II, 55, лишь утверждают, что нирвана, согласно вайбхашикам, была vastu, а не нечто живое или одухотворенное.
76. Проф. М.Анесаки (M.Anesaki. Nichiren. Cambridge, 1916, с.137 и сл.), очевидно, намекает на вайбхашиков, когда утверждает, что буддизм включает материалистическую школу или школу, которую противники характеризовали как материалистическую. В качестве любопытного случая можно добавить, что, когда просветительные учреждения вновь образованной Бурятской республики в Забайкалье начали антирелигиозную пропаганду, они в первую очередь критиковали