XX. Позиция школы ньяя-вайшешика

Холодок, который охватывает многих ученых в отношении идеи уничтожения как конечной цели религии, возможно, никогда не был бы столь велик, если бы было известно, что буддизм вовсе не был единственной индийской системой, которая пришла к подобным выводам. Помимо ряда учений с определенно материалистическим оттенком к понятию абсолютно безжизненной нирваны примкнула и ортодоксальная система ньяя-вайшешика¹⁹¹. Уничтожение всякой жизни именуется в этой системе как конечное освобождение (moksha) или абсолютный конец (apavarga) и характеризуется как своего рода "сверхблаженство" (nihsreyasa)¹⁹². "Возможно ли, – спрашивает Ватсьяяна, – чтобы просветленный человек стремился к конечному освобождению, в котором нет ни блаженства, ни сознания"? И он отвечает на это другим вопросом: "Возможно ли, чтобы просветленный человек не благоволил к идее конечного освобождения, в котором вся суетность жизни остановилась навсегда и где отсутствует даже сознание этого!". "Это освобождение, – говорит он далее, – является успокоением, где все остановлено, все перестало существовать, и потому здесь угасают также уныние, страх и грех"¹⁹³. Джаянта также восклицает: "Возможно ли, чтобы разумный человек делал бы усилия для того, чтобы превратить себя в камнеподобное (неодушевленное) состояние?" – и дает такой же ответ¹⁹⁴.

Все индийские философские системы считали себя учениями о спасении. В соответствии с этим они исходили из понятия целого¹⁹⁵ (sarvam), которое раскалывалось на две половины – феноменальную жизнь и абсолют (sansara и nirvana). Феноменальная часть далее путем анализа разделялась на ее действительные состояния (duhkha), на их движущие силы (duhkha-samudaya) и их постоянное угасание (marga). Когда это угасание достигнуто (nirodha), то жизнь поглощается абсолютом, сущность которого трактуется различным образом. Эти четыре положения – четыре "благородные истины", как несовершенно переводится этот термин, обычно представленный как основной принцип буддизма, не содержат в действительности никакого учения вообще¹⁹⁶. Это лишь схема для философских построений, и как таковая она принята всеми индийскими системами без исключения. Эти четыре понятия действительно пронизывают все индийское философское мышление. Уддьотакара по этому поводу говорит: "Имеются четыре предмета, которые исследуются каждым философом в каждой системе метафизики"¹⁹⁷. В соответствии с этим каждая философская система должна содержать анализ элементов бытия, учение об их движущих силах, учение об абсолюте и учение о методе, которому надо следовать, для того чтобы вырваться из оков феноменальной жизни и слиться с абсолютом. Феноменальная жизнь получает в системе ньяя-вайшешика определение duhkha, совершенно так же, как и в буддизме. Неверно переводить этот термин как "страдание", "несчастье", "мука", ибо он охватывает и такой род вещей, как неодушевленная материя, пять органов чувств, цвета, звуки, вкусы и осязаемые явления¹⁹⁸. Это не те предметы, к которым на нашем языке может быть легко приложим термин "страдание", если мы хотим избежать недоразумений. Понятие блаженства также вошло в эту классификацию бытия (duhkha) как одно из 21 его составляющих. И это совершенно естественно, ибо понятия вечного блаженства нет ни в раннем буддизме, ни в системе ньяя-вайшешика, за исключением "сверхблаженства" как исчезновения путем погружения в вечное бесчувственное состояние. Классификация на 21 составляющую есть лишь незначительное видоизменение буддийской классификации на 16 составных частей бытия (dhatu)¹⁹⁹. Основанием, почему именно этот термин был выбран как обозначение феноменального бытия, служат философские поиски пути выхода из этого состояния мира. Философия – это наука об абсолюте или нирване. Для каждого философа все феноменальное существование представляет собой нечто такое, что необходимо избегнуть, оно есть heya. Разложение бытия на элементы, как было установлено выше, предпринято именно с той целью, чтобы определить средства, благодаря которым все силы жизни должны быть постепенно, одна за другой, приведены к покою.

Совершенно так же общим признаком всех индийских систем будет то, что они допускают существование центральной силы, которая управляет жизнью, происходящей не только в этом мире, но и во всех воображаемых мирах. Эта главная сила (karma) распадается на специальные силы, называемые иллюзией, желанием и отвращением. Они создают зародыши будущих действий, и, пока не будут нейтрализованы соответствующими методами, они постоянно будут вызывать продолжение жизни. Иллюзия нейтрализуется философским прозрением, но решительный и конечный шаг, который останавливает эмпирическую жизнь навсегда и трансформирует индивида в абсолют, осуществляется йогой, т.е. той мистической силой, которая рождается через погружение в напряженное сосредоточенное созерцание. Эти понятия являются характерными для индийского образа мышления вообще и встречаются повсеместно. Их возникновение, конечно, не следует искать в системе йоги Патанджали, происхождение которой на 800 лет позднее буддизма уже доказано. Их наиболее примитивные и грубые формы проявляются еще в системе джайнов. Оскверняющие элементы иллюзии, желания, отвращения и т.д. представлены здесь как род тонкой материи, которая через поры кожи просачивается в тело и наполняет его, подобно всасывающемуся лекарству или мешку, наполняемому песком²⁰⁰. Благодаря принятию обетов и аскетическим и созерцательным упражнениям вход в тело закрывается, приток извне приостанавливается, и индивид очищается. Во всех других системах этот процесс одухотворен и вместо "притока" оскверняющей материи мы имеем дело с "влиянием" (asrava) оскверняющих психических элементов, которое останавливается созерцанием и прозрением. Все элементы бытия в буддийской системе, как было упомянуто выше, разделены на две категории: на элементы, которые могут быть уничтожены одним философским знанием, и на элементы, которые уничтожаются только путем мистического погружения. Первый класс охватывает ложные воззрения, под которыми подразумевается наивный реализм простых людей. Что же касается желания, страсти и даже физических элементов материи, то они могут быть уничтожены навсегда только мистической силой транса²⁰¹.

Хотя система ньяя-вайшешика и проявляет склонность к наивному реализму в отношении воззрения на мир, но у нее нет иного средства достичь нирваны, как только через мистическую силу йоги. "Подробности относительно этого предмета, – говорит Ватсьяяна, – могут быть найдены в специальных трудах о йоге"²⁰². Любой вопрос о действенности этого метода получает утвердительный ответ, что сила йоги безгранична. В сутрах ньяя упоминаются характерные возражения по этому поводу со стороны некоего скептического ума²⁰³. Там говорится, что человек может быть настолько погружен в созерцание, что забудет обо всем, что существует вокруг него. Он может удалиться в уединенное место, в лес, в пещеру, на песчаное взморье и осуществлять там медитацию до тех пор, пока всякое восприятие внешнего мира для него прекратится. Несмотря на это, если внешнее явление исключительной силы, как, например, удар грома, охватит его, он придет в себя из состояния самого сильного сосредоточения. Почему, однако, ничего подобного не может случиться с ним в тот момент, когда он почти достиг "конечного освобождения", если последнее достигается подобным сосредоточением? На возражение дается ответ с указанием на мистическую силу транса, которая останавливает все энергии жизни раз и навсегда, после чего уже не могут существовать ни живые тела, ни чувства, ни познание.

Таким образом, мы видим, что обращение к мистической силе йоги является общей чертой многих индийских философских систем. Это обращение с необходимостью дополняет четыре главных положения, которые являются другой общей характерной чертою индийских систем мысли. Оригинальность каждой системы заключается в ее онтологии, ее теории познания, ее концепции абсолюта и деталях построения пути, ведущего к "конечному освобождению". Система ньяя-вайшешика допускает ограниченное число субстанций с их изменчивыми качествами. Душа индивида представлена здесь как вечная субстанция, она вездесуща и совпадает с пространством. Знание возникает в ней через особый контакт с внутренним органом физической природы. Когда тело перемещается с одного места на другое, чувства и идеи возникают в новой части этой же самой неподвижной²⁰⁴ субстанции через ее приуроченный к этому контакт с внутренним органом, который следует за движением тела. Душа, таким образом, является здесь полуматериальной вездесущей субстанцией, схожей с пространством и временем, которые в этой системе также понимаются как отдельные вездесущие субстанции. Такое построение облегчает переход из феноменальной жизни с ее ощущениями и познаваниями в абсолют, который будет абсолютно бесчувственным и безжизненным состоянием этой же самой субстанции. Благодаря силе сосредоточения внутренний орган удерживается от контакта с душой и органами чувств. Тогда уже не возникает сознания, вся жизнь подвергается уничтожению, а субстанция души возвращается в нирвану, к своему подлинному и естественному состоянию (svarupavastha).

Школы ньяя и вайшешика с очень давних пор вступили в спор с ведантистами по вопросу о состоянии освобожденной души. Вайшешики считали, что это просто конец всякой жизни, аналогичный прекращению огня, когда топливо исчерпано²⁰⁵. Что такое вечное блаженство и вечное сознание, спрашивают они, которые составляют сущность вечного духовного принципа ведантистов? Поскольку все предметы знания полностью и навсегда исчезли в нирване, то это радость без предмета радости и знание без познания чего-либо. Такие чувства и такое знание, даже если бы они существовали, были бы такими же, как если бы они не существовали вовсе (sthitopy asthitan na vishishyate)²⁰⁶. "Но тогда, – возражает их оппонент, – ваша душа была бы так же безжизненна, как камень?"²⁰⁷. Вайшешик признает этот аргумент, хотя он предпочитает, по-видимому, этому сравнению сравнение с пространством как со своего рода image mediatrice²⁰⁸. Затем задается вопрос, который дает выражение тому чувству отчуждения, которое столь велико, когда мы думаем об уничтожении как о конечной цели. "Ни один мудрый человек никогда не будет стремиться достичь "конечного освобождения" (moksha-nirvana), если после того, как сознание и жизнь уничтожены, он станет подобен куску скалы (shila-shakala-kalpa)²⁰⁹, если его нельзя будет отличить от камня (pashana-nirvisheshah) и если он превратится в нечто неодушевленное (jada)". "Но, – говорит автор, – мудрые люди стараются не только ради блаженства. Опыт показывает, что они напрягают силы, чтобы избежать страдания, подобно тому как если бы они "избегали уколов шипов""²¹⁰. Поскольку феноменальная жизнь сравнивается здесь со страданием, то уничтожение этого страдания и будет конечным стремлением человека на земле. Это конечное уничтожение и эта безжизненная субстанция получают эпитет "места бессмертия" (amrityu-pudam)²¹¹, аналогичный тому определению, которое конечное уничтожение получило в раннем буддизме. Его вечный, неизменный характер еще более подчеркивается благодаря этому.

Эта аналогия между теориями буддистов и ньяиков не была упущена последними. Мы имеем в "Ньяяманьжари" Джаянты (с.512) следующее характерное заявление:

"Под нирваной и подобными выражениями буддисты подразумевают абсолютный конец (apavarga), который является либо /в хинаяне/ уничтожением потока сознания, либо /в махаяне/ потоком чистого /беспредметного/ сознания. /Первое/ решение – уничтожение – даже еще более ничтожно, чем /условия, в которые переходит душа в нирване/ согласно ньяикам, ибо оно не оставляет для души даже камнеподобного состояния. Но в одном мы согласны с буддистами: есть разница между сущностью души как таковой и формой, в которой она проявляется в ее взаимодействии с другими объектами. Однако постоянное изменение /этой субстанциональной/ души, /как считают буддисты/, абсолютно непостижимо и должно быть отброшено как невозможное совершенно так же, /как и другая теория буддистов о звуке, т.е. о том, что/ звук – это субстанция /sc. атомная/".

Таким образом, нирвана старой школы ньяя-вайшешика²¹² также безжизненна и схожа с нирваной буддистов-вайбхашиков. С другой стороны, нирвана махаянистов, концепции которой придерживались саутрантики, имеет такой же пантеистичный характер, как и нирвана ведантистов.

XXI. Заключение

Насколько мы можем судить, наиболее вероятная история буддийской концепции абсолюта заключается в следующем:

1. В VI в. до н.э. среди небрахманских кругов Индии происходило сильное брожение философской мысли, страстно ищущей путей выхода из оков феноменального бытия, причем большинство решений этой проблемы носило материалистический характер. Именно в этот период Будда предложил или принял систему, отрицающую существование вечной души и сводящую феноменальное бытие к сочетанию отдельных элементов, постепенно эволюционирующих к окончательному угасанию.

2. Этому идеалу безжизненной нирваны и угасшего в ней Будды остались верны лишь некоторые школы буддизма. Тенденция превратить Будду в сверхчеловеческий, вечно живущий принцип проявилась очень рано среди его последователей и привела буддизм к схизме.

3. Эта тенденция развивалась постепенно до тех пор, пока в I в. н.э. она не завершилась пышным ростом новой канонической литературы. Затем это направление, возможно, заимствовало от одной из школ упанишад брахманскую идею пантеистического абсолюта с его спиритуалистическим и монистическим характером. После этого принятия идей веданты Будда был превращен в преисполненного великолепия Брахму и был персонифицирован верующими под именами "Космического Тела" (dharma-kaya), Самантабхадры, Вайрочаны и других божеств.

4. Философская доктрина древней церкви придерживалась своей основной концепции отдельных элементов материи, ментальности и сил, и составила список этих элементов с намерением исследовать метод их постепенного погашения в абсолюте.

5. Среди ранних школ махасангхики, ватсипутрии и другие направления уже допускали некоторый вид сознания, сохраняющегося и в нирване.

6. За ними последовала школа с критическими тенденциями, представителями которой были саутрантики. Они сократили перечень искусственно созданных элементов, сняли само понятие нирваны как самостоятельной сущности и перенесли абсолют в само бытие, создав тем самым переход к махаяне.

7. Философия новой религии, заимствованная из системы веданты, совершенно отказалась от плюралистического принципа и сделалась подчеркнуто монистической.

8. Затем эта философия вылилась в два направления. Первое направление допускало существование сознания-сокровищницы, проявлением которого была вся феноменальная жизнь. Эта школа впоследствии придерживалась логики. Другая школа отрицала возможность познания абсолюта логическими методами, она объявляла всю множественность иллюзий и считала мистическую интуицию кратчайшим путем прямого постижения реальности.

9. Промежуточная школа саутрантиков соединилась в V в. н.э. с идеалистической школой махаяны и дала Индии ее величайших философов – Дигнагу и Дхармакирти. Что касается нирваны, то эта школа приняла существование чисто духовного принципа, в котором объединяются объект и субъект, и вместе с тем силу трансцендентальной иллюзии (vasana), создающей феноменальный мир.

10. Одновременно с этим высшим развитием буддийской философии в VII в. н.э. получила новый импульс и возродилась среди широких кругов Индии релятивистская школа ранней махаяны, что привело к созданию новых гибридных школ.

11. Высокое совершенство, которого достигла философия идеалистической и релятивистской школ буддизма, не могло не оказать влияние на всю философскую мысль Индии, и мы видим в последующий период старую веданту обновленной и вооруженной новыми аргументами благодаря использованию методов, разработанных в буддийских школах виджнянавадинов и шуньявадинов.