Перевод Б.В.Смичова и А.Н.Зелинского

Тh.Stcherbatsky. The Conception of Buddhist Nirvana. Leningrad, 1927.
Ф.И.Щербатской. Избранные труды по буддизму. М.: "Наука", 1988, с.199-262

Предисловие

I. Введение

II. Буддизм и йога

III. Мистическая интуиция (yogi-pratyaksha)

IV. Вера Будды в личное бессмертие

V. Был ли Будда агностиком?

VI. Позиция позднейших школ хинаяны

VII. Двойственный характер абсолюта

VIII. Вайбхашики

IX. Саутрантики

X. Йогачары

XI. Мадхьямики

XII. Учение о причинности в хинаяне

XIII. Видоизменение этого учения в махаяне

XIV. Учение об относительности

XV. Истинно вечный Будда, познаваемый мистической интуицией

XVI. Новая концепция нирваны

XVII. Относительна ли сама относительность

XVIII. Параллельное развитие буддизма и брахманизма

XIX. Европейские параллели

XX. Позиция школы ньяя-вайшешика

XXI. Заключение

Комментарий Б.В.Семичова и А.Н.Зелинского
Список сокращений

Предисловие

Импульс к созданию этого труда был дан Денисоном Россом, директором Школы восточных исследований в Лондоне, когда он попросил меня написать для "Бюллетеня Школы" обзор книги проф. Л. де Ла Валле-Пуссэна о нирване [1]. В процессе критического разбора ряда положений, затронутых в ней, мне пришлось заново пересмотреть позицию школы саутрантиков и ее предполагаемое "отрицание" нирваны. Эта школа представляла собой промежуточный этап между хинаяной и махаяной, и ее позиция не могла быть уяснена без понимания основных положений последней, что и побудило меня в дальнейшем вывести махаяническую концепцию Будды и его нирваны. В процессе этой работы различие между хинаяной и махаяной явилось неожиданным подтверждением тех взглядов и разъяснений технических терминов, которые содержались в моем труде "Центральная концепция буддизма", изданном Королевским азиатским обществом в Лондоне в 1924 г. Настоящий труд может рассматриваться по отношению к нему как дочерний и мог бы быть озаглавлен "Центральная концепция махаяны"...

I. Введение

Хотя прошло уже сто лет с начала изучения в Европе буддизма, но мы все еще блуждаем в потемках по поводу основных положений этой религии и философии. Безусловно, никакая другая религиозная система не представлялась столь трудней для ясного определения. Мы сталкиваемся здесь со сложной терминологией, относительно которой существуют различные точки зрения и которая часто объявляется непереводимой и непонятной. В своем отчаянии некоторые ученые приходили к выводу, что религиозная и философская система мышления в Индии иная, нежели в Европе, что она не укладывается в ясно изложенные логические построения, а всегда полна неопределенных мечтаний, в значении которых сами их авторы не совсем уверены¹. В одной из своих последних работ Л. де Ла Валле-Пуссэн² предпринял попытку пересмотреть заново вопрос о значении буддийского идеала нирваны, и он предостерегает с самого начала, что нам нечего ожидать чего-либо обнадеживающего от индийских источников³. Раньше, признается он, идея нирваны казалась ему очень неясной, но в последнее время он совершенно изменил свой взгляд и полагает теперь, что даже те туманные рассуждения источников, в которых он пытался разобраться, являются лишь более поздними добавлениями; что сначала нирвана означала простую веру в бессмертие души и ее блаженное пребывание в раю, веру, исходившую из практики черной магии.

На последующих страницах мы постараемся проверить те доводы, на которые опирается это новое толкование, и добавить некоторые соображения о превратностях, которым подверглось это буддийское понятие абсолюта, и о тех изменениях, которые, по нашему мнению, оно претерпело в течение первой тысячи лет своей истории.

II. Буддизм и йога

В VI-V вв. до н.э., во времена, непосредственно предшествовавшие возникновению буддизма, Индия была охвачена философскими исканиями. Множество воззрений и систем возникало и активно пропагандировалось среди различных классов ее населения⁴. Широко были распространены материалистические учения, отрицавшие какое-либо существование индивида после смерти и любое воздаяние за нравственные и безнравственные поступки. Ортодоксальная брахманская община также была разделена. Часть ее придерживалась старой жертвенной религии, которая обещала своим приверженцам вознаграждение в виде блаженного существования в небесном раю. Другая ее часть оказывала с давних пор предпочтение монистическому воззрению на мир и истолковывала награду высшего блаженства как растворение личности в безличном, всепоглощающем абсолюте. Позднее некоторые брахманские круги выдвинули идею вечной индивидуальной души⁵, которая, после того как она была связанной во многих существованиях, должна наконец вернуться к своему истинному состоянию чистого духа, как к награде за накопленные заслуги.

Между материалистами, отвергавшими воздаяние, и этерналистами, которые представляли себе возврат к чисто духовному состоянию, Будда избрал среднюю позицию. От этерналистов он заимствовал учение о постепенном накоплении духовных заслуг через ряд прогрессирующих существований, но он питал отвращение к их учению о вечном духовном принципе.

Насколько мы можем уяснить себе его философскую позицию, нам кажется, что на него произвело большое впечатление противоречие, заключающееся в допущении вечного, чистого духовного принципа, который по непонятным причинам осквернялся [2] всей грязью мирского существования только для того, чтобы позднее возвратиться опять к своей первозданной чистоте. Это привело его к отрицанию всякого постоянного принципа. Материя и дух представлялись ему в виде расщепленных на бесконечный процесс мимолетных элементов (dharma) единственных конечных реальностей наряду с пространством и уничтожением. Концепция безличного мирового процесса [3] была, возможно, подготовлена идеей о безличной, единственной в своем роде субстанции мира, как это было развито в упанишадах. Расчленение мира на его материальные и ментальные элементы было, вероятно, до известной степени подготовлено школой санкхья. Оригинальность позиции Будды состояла в отрицании субстанциональности вообще и в обращении мирового процесса в согласованное появление Раздельных мимолетных элементов. Отказавшись от монизма упанишад и дуализма санкхьи, он создал собственную систему наиболее радикального плюрализма. То, что сущность и отправная точка буддизма были спекулятивны, кажется очень ясным, если мы отнесемся с доверием к сведениям о других странствующих учителях, бывших современниками Будды и часто вступавших с ним в споры, которые носили умозрительный характер. Преобладающими были вопросы этики и проблема воздаяния, но они всегда были тесно связаны с определенной системой онтологии и учения о конечном освобождении⁶.

Если мы сделаем усилие для того, чтобы полностью понять позицию философа, для которого вселенная представляется бесконечным процессом отдельных элементов материи и духа, появляющихся и исчезающих, без реальных личностей и без постоянной субстанции, и если мы будем помнить, что этот философ страстно искал теоретическую основу, на которой можно утвердить нравственность, то мы должны признать, что его положение было не из легких. Стремясь избегнуть противоречий этернализма, монизма и материализма, он сам был поставлен в положение полного противоречия: противоречия нравственного закона без личности, к которой этот закон был бы привязан, и спасения без существования того, кто намеревается достичь цели, которую мы так или иначе понимаем под спасением.

Мы лучше поймем решение, к которому пришел Будда, если примем во внимание специфический индийский склад ума, его идею успокоения как единственного реального блаженства, которое может дать жизнь. Буддийский святой (arya)* смотрит на мирскую жизнь как на несчастливое бытие, полное нескончаемой суеты. Его цель – избежать движения феноменальной жизни и перейти в состояние абсолютного покоя, состояние, при котором все эмоции и все конкретные мысли навсегда остановились. Средством достижения этого успокоения является глубокая медитация (yoga) [4], техника которой была развита в Индии с древнейших времен.

* Ввиду сложностей с передачей некоторых диакритиков средствами HTML, латинские транскрипции санскритских терминов в электронной версии текста пришлось опростить. – В.Д.

Картина мира, которая явилась духовному взору Будды, представляла, таким образом, бесконечное число отдельных мимолетных сущностей, находящихся в состоянии безначального волнения, но постепенно направляющихся к успокоению и к абсолютному уничтожению всего живого, когда его элементы приведены один за другим к полному покою. Этот идеал получил множество наименований, среди которых нирвана было наиболее подходящим для выражения (понятия) уничтожения. Этот термин, возможно, был до-буддийским и относился ранее к брахманскому идеалу растворения индивида в универсальном целом (brahma-nirvana)⁷.

Награда за добродетельную жизнь и строгое выполнение всех религиозных обязанностей состояла для ортодоксального брахмана в блаженном пребывании на небесах. Для брахманствующего мониста она заключалась в погружении в безличный абсолют. Буддисты не могли предложить ничего иного, кроме успокоения жизни и ее полного уничтожения – результата, который, будучи взятым сам по себе, был недалек от того, что предлагали простые материалисты. Последние обещали уничтожение после каждой жизни, Будда также обещал уничтожение, но после долгого ряда добродетельных усилий и углубленной медитации. Этот результат должен был показаться странным не только европейским ученым. Хотя отрицание души как отдельной субстанции было им хорошо знакомо, они не были подготовлены к тому, чтобы этот принцип был настолько ясно выражен в столь давнее время и в такой отдаленной стране, как Индия, и причем не в системе скептицизма, а в религии. Многочисленны были также и индийские голоса, которые протестовали против такого радикального отрицания личности.

В самой буддийской общине это отрицание вызвало оппозицию, которая, делаясь все сильнее и сильнее, привела спустя 500 лет после кончины учителя к тому, что может быть названо совершенно новой религией, основанной на совершенно ином философском фундаменте.

Явные противоречия раннего буддизма истолковывались различно. Допускалось, что Будда либо не питал интереса к философским спекуляциям [5], либо, подобно многим другим основателям религий, был неспособен к ясному логическому мышлению. Мы же теперь имеем дело с попыткой реконструировать тот вид буддизма, который совершенно не имел спекулятивных тенденций, и отнести его философскую часть к более поздней дате, к которой принадлежит окончательное завершение палийского канона.

Таким образом, допускается, что существовал первоначальный буддизм, совершенно другой и даже, по-видимому, совершенно противоположный тому, который позднее находит свое выражение в палийском каноне. Пессимизм, нигилизм [6], отрицание души, психология без души, уничтожение как предельный конец – все эти характерные признаки, которые выделяют буддизм из среды других религий, как индийских, так и неиндийских, не существовали⁸. Это был буддизм самого Будды, который был радикально отличен от всего того, что появилось позднее, в исторические времена буддизма. Следствием этой гипотезы о простом вероучении, предшествовавшем историческому буддизму, является попытка интерпретировать последний в свете первого.

Но если все или почти все доктрины, содержащиеся в наших древнейших документах, суть позднейшие домыслы, то что же проповедовал тогда сам Будда и что в III-II вв. до н.э. (ибо это наиболее вероятная дата, приписываемая палийскому канону в его окончательной форме) было вытеснено другим, вымышленным буддизмом? Мы имеем на это определенный ответ: это йога (с.11). Но это лишь частично разрешает вопрос, ибо если мы спрашиваем, что такое йога, то нам отвечают, что это с трудом поддается объяснению, "rien de plus malaise" (там же). Тем не менее на следующей странице нам сообщают, что йога – не что иное, как вульгарная магия и чудотворство, в соединении с практикой гипноза. Это означало бы, что Будда не был последователем некой философской системы в духе Патанджали, где психология транса играет видную роль в решении определенных проблем, но что он был или простым колдуном, который безусловно не думал об отрицании существования души либо об установлении психологии без души, или же просто пессимистом. Не только утверждается, что практика йоги существовала в Индии до возникновения буддизма (что, конечно, весьма вероятно), но создается впечатление, что автор готов отстаивать точку зрения, согласно которой сам буддизм, т.е. подлинный буддизм, и даже палийский канон не содержат ничего, кроме невразумительного волшебства⁹. Как же иначе можно понять следующие определенно высказанные суждения? "Йога, из которой вышел буддизм, не имела умозрительных тенденций" (с.53), т.е. она была "технической системой, совершенно чуждой всякому нравственному, религиозному или философскому воззрению" (с.12)¹⁰. Одним словом, она была магией и чудотворством. "В этих условиях", т.е. в условиях йоги без умозрительных тенденций, "буддизм хинаяны оставался одним и тем же, начиная с Махавагги и кончая Буддхагхошей, т.е. это была йога в чистом виде" (с.53) ¹¹.

Здесь мы хотели бы отметить, что положение индийской философии было бы действительно безнадежным, если бы столь свойственная ей концепция, так основательно и тщательно развитая во всевозможных деталях, концепция, которой посвящена целая система, была бы чем-то смутным и неопределенным. Йога определяется как сосредоточенная мысль (samadhi) или направление внимания на одну точку (ekagrata) с повторением этого настойчиво и постоянно (punah punah chetasi niveshanam). Она синонимична с dhyana и samapatti, которые означают то же самое¹². В соответствии со своеобразием санскритского языка все эти термины могут быть использованы в смысле существительного, означающего объект действия (karma-sadhana), в смысле существительного, являющегося инструментом действия (karana-sadhana), и в смысле существительного, означающего место, где происходит действие (adhikarana-sadhana)¹³. Таким образом, йога и samadhi означают или сосредоточенную мысль самое по себе как физическое состояние, или эту же самую мысль как метод, посредством которого возникло это состояние, или же место, где оно было создано. Обычно термин samapatti употребляют в последнем смысле, как обозначение мистических миров, где обитатели вечно погружены в транс. Он приемлем для всех восьми планов мистического бытия, в которых обитатели, образно говоря, рождаются мистиками. В этом смысле указанный термин противопоставляется мирам грубых тел и чувственных желаний (kama-dhatu), обитатели которых обладают беспорядочными неконцентрированными мыслями. Это наиболее принятое значение термина; в более специальном значении он пригоден только к четырем высшим планам бытия, к нематериальным мирам (arupa-dhatu). В этом случае он противопоставляется четырем низшим мистическим мирам, которые особо именуются как четыре dhyana. Слово samadhi имеет также общее и специальное значение. Оно может означать или обычную способность сосредоточенного внимания, или развитое сосредоточение. Тогда оно становится мистической силой, которая может перенести находящегося в созерцании в высшие миры и совершенно изменить жизнь. Йога обычно употребляется именно в этом значении, но духу санскритского языка не противоречило бы употреблять его во всех трех смыслах (yujyate etad iti yogah, yujyate anena iti yogah, yujyate tasminn iti yogah). Неясности, если таковые могут быть, касаются подробностей, возникающих при анализе этого понятия, ноне самого понятия. Для сверхъестественных сил используется термин riddhi [7], но, конечно, если предполагается, что сосредоточение вызывает сверхъестественные мистические силы, то метафорически первый термин может быть употреблен вместо второго. Контекст всегда подскажет читателю, какое значение имеется в виду в каждом конкретном случае.

Будучи очень далеким от вульгарной магии и чудотворства, буддийское учение о йоге содержит следующее философское построение, которым, по моему мнению, не может пренебречь история философии и которое она должна принять во внимание.

Его основная идея состоит в том, что сосредоточенная медитация стимулирует условия для достижения состояния успокоения. Созерцающий человек противоположен человеку активно действующему. Жизнь в этом случае расчленяется на ее активные элементы (sanskara) с перспективой их последовательного сведения к конечному покою и уничтожению.

Личность (pudgala), в которой другие системы предполагают наличие постоянного духовного принципа, душа (atma) в действительности есть лишь пучок элементов или сил (sanskara-samuha) и поток сознания (santana). Она не содержит ничего постоянного или субстанционального, она anatma. Это означает, что в соответствии с общей идеей радикального плюрализма духовная часть индивида состоит из отдельных элементов (dharma), совершенно так же как его физическая структура состоит из атомов¹⁴. Хотя и отдельные сами по себе, эти элементы связаны вместе законами причинности (heti-pratyaya). Некоторые из них появляются всегда одновременно, они сателлиты (sahabhu); другие же следуют друг за другом в последовательных моментах, в этом случае они однородны (nishyanda-phala) и создают цепи моментов (kshana-santana). Закон причинности называется поэтому законом взаимозависимого возникновения (pratitya-samutpada). Число психических элементов (arupino-dharma) в каждый данный момент индивидуальной жизни различно. Оно может быть весьма значительным, ибо неразвитые, дремлющие способности также считаются, существующими в потенции. Это обстоятельство даже вызвало насмешки со стороны саутрантиков с точки зрения невозможности действенного сосуществования такого огромного числа отдельных элементов в одном-единственном моменте¹⁵. Во всяком случае, одни из них постоянны и наличествуют в каждом моменте, другие появляются лишь при известных условиях. По-видимому, способности десяти различных видов¹⁶ всегда присутствуют. Они именуются как общие способности (факторы) (chitta-mahabhumika), и среди них мы находим и способность созерцания, samadhi или yoga, которые нравственно безразличны. К ним добавляется определенное количество нравственно положительных или отрицательных свойств. Элементы, которые объединяются в одном моменте, изменяются не только в числе, но они изменяются и в интенсивности (utkarsha). В одном индивиде в определенное время определенный элемент может преобладать, в то время как в другим индивиде или же в другое время в этом же самом, индивиде может получить преобладание другой элемент¹⁷.

Среди постоянно существующих элементов два являются исключительно ценными; если им дать должную возможность полного развития, они делаются преобладающими и меняют характер индивида и его нравственную ценность. Это способность оценивающего анализа (prajna) и способность сосредоточения наших мыслей на одной точке, исключая все другие посторонние мысли и действия. Это и есть samadhi или yoga. Указанные элементы могут быть совершенно неразвитыми и незначительными в личности. Prajna в этом случае называется mati; но это та же способность, которая, будучи развита полностью, становится трансцендентным знанием (prajna amala). Жизнь простых смертных управляется неведением (avidya), которое является оборотной стороной prajna, а не просто отсутствием этого качества. Это отдельный элемент, который, вероятно, действительно присутствует в каждом обычном человеке наряду с его дремлющей способностью мудрости. Но это (неведение) не постоянное свойство: оно может быть подавлено (prahina) и совершенно выброшено из потока сознания, который делается тогда чистым или безгрешным (arya).

Итак, нравственный закон, нравственный прогресс или нравственное воспитание человека понимаются как борьба внутри потока (santana) между хорошими (kushala), благородными свойствами человека и его дурными (akushala) или скверными наклонностями. Поскольку элементы являются ех hypothesi отдельными и моментальными, они не могут реально воздействовать друг на друга. Несмотря на это, наличие оскверняющего неведения и другие посторонние свойства делают весь поток нечистым. Все элементы теряют тогда свою чистоту, и даже центральный элемент – чистое сознание, или чистое чувствование (vijnana) [8], – подвергается тому же (klishta, sasrava). По-видимому, специальный закон причинности (sarvatraga hetu) объясняет тот факт, что элементы потока или все чисты у святого, или же все загрязнены у обыкновенного смертного¹⁸.

Именно частью этой системы является глубокая вера во всех буддийских странах в то, что благородные и возвышенные способности в конце концов восторжествуют. Дурные свойства (klesha) делятся на два класса, поскольку один класс может быть исправлен познанием, иначе говоря, рассудком, а другой только сосредоточенным вниманием. Первый именуется drishti-heya, а второй – bhavana-heya¹³. Конечно, естественным и даже обыденным является тот факт, что некоторые из наших недостатков и пороков могут быть искоренены знанием, а другие – только концентрированным вниманием. Но способность сосредоточения, если она развита полностью, имеет большую силу²⁰. Она становится тогда мистической энергией, которая может совершенно остановить жизнь. На пути спасения это последний и наиболее решающий шаг. Эта сила может также перенести индивид в высший план бытия, и тогда он перерождается или переносится в область эфирных тел (achchha, bhasvara)²¹, в сферу очищенной материи (rupa-dhatu) или в еще более высокие сферы чистых духов (arupa-dhatu).

Здесь мы покидаем почву реальности и входим в миры мистики. С этой точки зрения бытие делится на три различные сферы [9]. Это деление в действительности двойственное – на мистические миры (samapatti) и на немистические, т.е. наши грубые миры чувственных желаний (kama-dhatu). Последние включают в себя ады, землю и низшие небеса, где живут боги, которые наслаждаются жизнью подобно людям. Положение, приписываемое богам в этой сфере, очень характерно для буддийской и джайнской религий. Эти боги не высшие существа в нравственном смысле. Для нравственного прогресса и спасения положение человека предпочтительнее. Говоря специальным языком, мы скажем, что боги kama-dhatu, представляют собрание элементов всех 18 категорий (dhatu). Ни один из них (богов) не приведен в состояние покоя через йогу. Все они преисполнены страстей и превосходят человека лишь своей силой, а не своим нравственным поведением²². Мистические миры далее делятся на два класса – те, в которых обитатели обладают эфирными телами, и те, в которых они не имеют физического строения. Способность сосредоточения (samadhi, yoga) получила здесь преобладание, она стала центральным элементом, а все другие – ее сателлитами. Воображение построило над небесами чувственных богов ряд мистических миров. Они точно соответствуют степеням транса, которые постепенно достигаются или которые предполагается достигнуть через мистику. Чисто духовных областей (avupa-dhatu) четыре. Их обитатели погружены в созерцание (samapatti) какой-либо единой идеи: или идеи бесконечности пространства или бесконечности мысли, или идеи пустоты, или же просто погружены в дремотное полусознательное состояние, близкое к каталепсии, т.е. к состоянию, где сознание совершенно остановилось. Миров эфирных тел также четыре, причем точно соответствующих первым начальным степеням транса (dhyana), и они соответственно обозначаются как миры первой, второй, третьей и четвертой dhyana.

Поскольку наше материальное тело состоит из элементов 18 видов, то четыре из них бездействуют в мирах эфирных тел. Органы обоняния и вкуса, и соответствующие им два вида чувствования не существуют потому, что эти существа не имеют потребности в какой-либо твердой пище, а также в пище, принимаемой кусками, разжевываемой и глотаемой²³. Их питание духовное. Это представление базируется, очевидно, на том факте, что мистики, будучи глубоко погруженными в созерцание, совершенно забывают о пище, вследствие чего органы запаха и вкуса теряют у них право на существование, будучи совершенно подавлены мистической силой йоги. Но физические органы, т.е. нос и язык, остаются, ибо их отсутствие изуродовало бы внешний вид. Все тела прекрасны, ни одно из них не искалечено. Их способности зрения и слуха безграничны, они обладают divya-chakshuh и divya-shrotram²⁴. Их осязательные чувствования такие же, как характерные приятные ощущения телесной легкости и непринужденности (prasrabhi), которые вызывают в мистике чувство подъема. Их движения поэтому необычайно быстры и ловки. Но способности обоняния и вкуса совершенно отсутствуют, ибо их пища нематериальна. Они не нуждаются в одежде и рождаются с легким эфирным покрытием, которого им хватает на всю долгую жизнь. Также они не нуждаются в жилищах. Каждый вновь родившийся находит для себя дом, предусмотренный для него кармой, т.е. природой. Явление пола одухотворено и тела не имеют органов, производящих потомство, хотя последнее их не уродует. Грубых половых страстей совершенно не существует, но нет также и полного безразличия. Чувства деликатны. Рождение нового существа свободно от мук и грязи. Новорожденное дитя не появляется из матки женского существа, оно призрачно (upapaduka). Те, кто оказываются ближе к его месту рождения, те и будут его родителями²⁶. Никакого правительства, конечно, не нужно в этом обществе, ибо там нет ни преступлений, ни грубых страстей. Полное отсутствие страстей означало бы и полное отсутствие волевых актов, а это, по индийским понятиям, совершенно остановило бы жизнь и было бы нирваной. Но этого здесь нет, поскольку все чувства смягчены. Чувство ненависти (pratigha) отсутствует совершенно, а другие чувства представляют собою скрытое безразличие (nivrita-avyakrita)²⁸.

По-видимому, воображение человека, нарисовавшего эту картину, был ли это Будда или кто-либо другой, руководилось мыслью, что физический труд есть проклятие человечества. Поэтому воображается такое состояние, при котором в нем нет нужды, так как пища, одежда и жилище обеспечиваются естественным путем. Другое свойство, унижающее достоинство человеческого рода, – грубая сексуальность любви также совершенно отсутствует. Так из трех побудительных мотивов человеческих действий на земле: богатства, любви и долга (artha-kama-dharma) – лишь последний продолжает оказывать свое беспрепятственное влияние в мирах мистики. Тем не менее среди их обитателей нет абсолютного равенства. Там имеются возвышенные и обычные личности. Качество состояния "простого человека" (prithag-jana) может случайно проявляться и в этих областях. Во всяком случае, некоторые из школ спорят по этому поводу²⁹. Детали этой картины вызвали большое число противоречий, и даже ныне мы можем встретиться с буддийским монахом, который с необычайным оживлением будет обсуждать некоторые спорные вопросы, касающиеся этой темы.

Абхидхарма обсуждает вопрос, обязательно ли родиться в мистических мирах для того, чтобы обладать всеми мистическими силами, имеющими там место, или же возможно обладать ими, даже пребывая на земле в сфере грубых тел. Мы находим на это следующий ответ³⁰.

"Бывают существа, живущие здесь на земле, в сфере грубых тел (kama-dhatu), и имеются другие, живущие в первом, втором и высшем мирах эфирных тел (prathama-dhyanadi). Все они – обладатели тела, способности видеть и соответствующих видимых объектов. Необходимое ли это правило, чтобы тело, зрение и объект – все принадлежали к одному плану бытия, или возможны такие существа, у которых зрение и объекты принадлежат другому миру, чем их тела? Мы отвечаем, что различные комбинации каждого элемента возможны.

Если существо родилось на земле и оно рассматривает окружающие его объекты своим обычным органом зрения, то все три элемента будут принадлежать к одной и той же сфере. Но если этот же самый человек приобретает мистическую силу зрения, характерную для первого мира транса, то комбинация изменится. Тело и окружающие объекты останутся теми же самыми, что и раньше, но способность видения и соответствующие ощущения будут теми, которые характерны для первого мира транса. Если помимо этого он достигнет степени мистического сосредоточения, в котором изменились все объекты, то тогда тело его останется на земле, а его способность видения, его зрительные ощущения и его внешний мир – все они будут относиться к миру мистическому... Это существо, оставаясь в плане грубых тел, может приобрести способность видения, характерную для второго и высшего мира. Могут возникнуть соответствующие комбинации, которые мы легко можем себе представить по аналогии с тем, что было изложено... Далее, если обитатель первого мистического мира рассматривает окружающие его объекты своей собственной способностью видения, то все элементы будут принадлежать к его собственному плану бытия. Но если он посмотрит вниз на план бытия, который ниже его, то его тело, его зрение и его ощущения останутся его собственными, хотя его объекты будут принадлежать другому плану. Обитатель первого мистического мира может приобрести силу зрения, характерную для второго мистического мира, и т.д. Соответствующие комбинации могут быть легко представлены.

Однако есть и ограничения. Способность видения не может быть ниже того плана, которому принадлежит тело (не может быть эфирных тел с грубой способностью видения), но может быть грубое тело с мистической силой зрения. Обычные люди с обычной силой зрения не постигают высших миров, но обитатели высших миров могут постигать то, что происходит в грубых мирах, если они захотят этого. Орган зрения, связанный с определенным телом, может принадлежать или к своему собственному плану бытия, или к высшему, но он никогда не может опуститься до низшего плана. Но видимые объекты и зрительные ощущения или принадлежат к тому же плану, что и тело или же к низшему, но никогда не к высшему. То же относится и к способности слуха. Что касается способности осязания, обоняния и вкуса, то они всегда принадлежат к тому же плану бытия, что и тело".

Эти спекулятивные рассуждения помогают нам понять буддийское отрицание личной индивидуальности. Отдельные элементы, сочетающиеся в личности, могут даже принадлежать к различным планам бытия. Будучи определены реальным наблюдением, эти элементы через усилие воображения переносятся в высший план, где они продолжают сочетаться при изменившихся условиях в соответствии с теми же законами эволюции, elan vital или karma [10], которые были установлены анализом действенных фактов. Работа философии напоминает здесь математический расчет. Если даны некоторые изменения в аксиоме существования, то, оставляя в стороне вопросы пищи, одежды и жилища, каковы будут соответствующие изменения во всех формулах личного бытия? Это ясно видно из следующей дискуссии в абхидхарме³¹.

"Было определено, что 18 категорий (dhatu) элементов сочетаются для создания жизни в трех сферах бытия. Поэтому спрашивается, сколько сочетается в сферах грубых тел, сколько в сферах эфирных форм и сколько в духовных мирах. Дается ответ – 18 в первых, 14 во вторых и 3 в последних. Все 18 элементов сочетаются, создавая жизнь в сфере грубых тел. "Они сочетаются" означает, что они неотделимы от него, они составляют этот мир. В плане эфирных тел пахнущие и вкусовые вещества отсутствуют, так же как и соответствующие им ощущения (vijnana), Они представляют физическую пищу (kavali-kara-ahara). Но эфирные тела принадлежат к существам, которые могут жить без такой пищи, у них нет к ней желания. Таким образом, отсутствуют ощущения запаха и вкуса, ибо их объект, – т.е. эта физическая пища, которая содержит пахнущие и вкусовые вещества, – не существует.

Возражение: Но в этом случае в этом мире не должно существовать и вещество, вызывающее сопротивление, так как оно тоже (часть) питательного вещества?

Ответ: Существует лишь та часть, которая не является пищей.

Возражение: Пахнущие и вкусовые вещества находятся в таких же условиях (часть из них не является пищей)?

Ответ: Вещество, вызывающее сопротивление, необходимо как поддержка для органов чувств, как поддержка для тел и как одежда для них. Но пахнущие и вкусовые вещества не требуются, так как нет физической пищи. Поэтому, раз отсутствует инстинкт в отношении подобной пищи, то и соответствующие вещества не существуют (т.е. не производятся кармой). Иначе обстоит дело с веществом, вызывающим сопротивление.

Мнение Шрилабха: Если кто-либо здесь (на земле) достигает экстаза сосредоточенным созерцанием, он продолжает видеть цвета, слышать звуки, и его чувство осязания приятно задето неким особым осязательным веществом, которое возникает одновременно с возникновением в нем высшей степени подъема (prasrabdhi), но запахи и вкусы отсутствуют. По этой причине, если существа перерождаются в этих мирах транса, то первые три органа чувств существуют, а запахи и вкусы отсутствуют".

Из этого отрывка видно, что условия жизни в сфере эфирных тел представляются путем перенесения личного мистического опыта в особый план бытия.

Очень интересная дискуссия возникает затем по поводу движущей силы природы, именуемой karma, которая в этой связи соответствует нашему понятию эволюции, или elan vital³³.

Она рождает в соответствии с систематическим планом и отвечая потребностям все разнообразие жизни в мире грубых тел и mutatis mutandis в воображаемых планах бытия, созданных мистическим опытом.

Такова теория йоги в хинаяне. Она совершенно иная в махаяне, где имеет место другое философское обоснование. Все способы, которые применяются для того, чтобы помочь сознанию сосредоточиться на одной-единственной точке, более или менее одинаковы во всех философских системах. В них нет абсолютно ничего буддийского³⁴. Психологический факт сосредоточения, который лежит в их основе, очень прост³⁵. Если сосредоточение производить систематически, оно вызывает особые мистические состояния духа. Патанджали дал этому объяснение в соответствии с принципами философии санкхья. В хинаяническом буддизме это разъяснено с помощью системы радикального плюрализма, т.е. с теорией отдельных элементов (dharma), которые были классифицированы с точки зрения их постепенного угасания в нирване. Для буддизма очень характерна система небес или раев, где на своих средних и высших ступенях пребывают воображаемые существа, которые также называются богами, но являются на самом деле не чем иным, как врожденными мистиками, существами, у которых состояние транса является естественным. Это отличает буддизм от всех других религий и философских систем³⁶. Это неотделимо также от понятия хинаянической нирваны, или так называемой нирваны шраваков. Согласно учению некоторых школ, высшие каталептические состояния транса являются вечными (asanskrita) [11], т.е. они не отличаются от нирваны³⁷. Но, согласно учению большинства школ, нирвана даже выше этого. Это абсолютная граница жизни, угасание даже того вида тончайшего следа сознания, которое все еще остается в высшем из воображаемых миров каталептического транса.

III. Мистическая интуиция (yogi-pratyaksha)

Помимо этого вышеописанного общего назначения йоги и имеется и другое, специальное, являющееся субъективным дополнением первого. Оно проявляется как мистическая