Обоснование конфликта герменевтик

Остается одна непомерная трудность; мы понимаем, что рефлексия должна прокладывать свой путь среди символов, которые образуют непроницаемый язык, которые при-

надлежат отдельным своеобразным культурам и отсылают к подлежащим замене интерпретациям; но почему эти знаки должны интерпретироваться либо как символы Священного, либо как симптомы бессознательного? Разумеется, на первый взгляд, ни реализм бессознательного, если следовать психоанализу, ни трансценденция Священного, если следовать феноменологии религии, не соответствуют рефлексивному методу. Разве рефлексия не является методом имманентного? Разве не должна она сопротивляться трансценденции, воздействующей как сверху, так и снизу? Как может она включить в себя эту двойственную транс-ценденцию?

Два типа интерпретаций, которые мы попытались соединить друг с другом, имеют, по меньшей мере, одну общую черту: обе они уничижают сознание и смещают центр, откуда проистекают значения; одна только философия рефлексии может не только понять это смещение центра, но и потребовать его. Проблема получит решение, если мы поймем, почему рефлексия включает в себя археологию и эсхатологию сознания.

Рассмотрим последовательно два аспекта этого вопроса.

Рефлексия требует редукционистской и деструктивной интерпретации, поскольку сознание сначала предстает как ложное сознание, как «претензия на самопознание». Сразу же возникает связь между задачей становления человека сознательным существом и своего рода демистификацией ложного сознания, чем занимается психоанализ. К тому же понимание этой демистификации обретает свое йолное значение, когда мы ставим Фрейда рядом с великими властителями «подозрения» — от Ларошфуко^[237] до Ницше и Маркса. Близость между Фрейдом и Ницше, вероятно, наиболее разительна; для каждого из них изначально дано не сознание как таковое, а ложное сознание, предрассудок, иллюзия. Вот почему сознание должно подвергнуться интерпретации. Ницше был первым, кто связал подозрение с интерпретацией; он заимствовал у немецкой филологии понятие Deutung, понятие экзегезы, или толкования, и применил его к философскому пониманию «воли к власти». Не случайно, что это же понятие Deutung появилось и у Фрейда в его знаменитой книге «Толкование сновидений»; и в том и в другом случае проблема заключа-

лась в том, чтобы противопоставить коварству воли к власти, или libido, коварство разгадывания загадки и великое искусство подозрения. «Самосознание» должно было стать «самопознанием», то есть познанием косвенным, опосредованным и подозрительным для самого «я». Таким образом, рефлексия отделяется от непосредственного сознания; последнее требует расшифровки в качестве чистого симптома и интерпретации со стороны внешнего свидетеля. Если сознание изначально выступает как ложное сознание, рефлексия должна согласиться с такой его децен-тровкой, оно должно, если воспользоваться словами из Св. Писания, потерять себя, чтобы обрести вновь.

Рассмотрим теперь другую интерпретацию — интерпретацию феноменологии религии. Теперь мы понимаем, почему она должна быть восстановлением Священного. Мы только что, в противоположность порядку бессознательного, охарактеризовали порядок духа; мы сказали, что он есть прогрессивное и синтетическое движение образов, в соответствии с которым истина настоящего коренится в истине следующего момента, как об этом проникновенно писал Гегель; вот почему, добавляли мы, сознание — это задача и ее решение не обеспечивается целью, какой бы она ни представлялась. Дух — это сфера наивысшего, бессознательное — сфера изначального. Таким образом, значение сознания сосредоточено не в нем самом, а в духе, то есть в последовательном движении образов, устремляющее дух вперед.

Именно здесь в нашем рассуждении дает о себе знать определенная двойственность: мы ощутили, что развертывание образов, которое мы назвали «духом», не достигает уровня феноменологии религии. Между образами духа и символами Священного существует колоссальное расхождение. Я этого не отрицаю. Я вижу связь, имеющую место между феноменологией религии с ее символами Священного и феноменологией духа с ее образами, принадлежащим различным культурам; именно здесь Гегель потерпел крушение. Как известно, согласно Гегелю, у этого развертывания образов существует цель, и эта цель — абсолютное знание. Можем ли мы сказать, что целью является не абсолютное знание, не завершение всех опосредо-

ваний в целом, в тотальности, а всего лишь обещание, обещание того, что заложено в символах Священного? Для меня Священное занимает место абсолютного знания, и тем не менее не замещает его; его значение остается эсхатологическим и его никогда не преобразовать в познание и в знание. Я хочу показать, что это утверждение не является произвольным.

Я не думаю, что абсолютное знание возможно, и одной из причин этого является как раз проблема зла, которая послужила исходной точкой в наших рассуждениях и которая еще недавно казалась не более чем простым предлогом для того, чтобы поставить вопрос о символах и герменевтике. В конце нашего исследования мы обнаруживаем, что великие символы, касающиеся природы, истока и цели зла являются не заурядными символами среди других, а символами особыми. Недостаточно сказать, как мы это сделали, имея в виду расширение проблемы символа, что зло противоположно спасению, что символы зла в целом противоположны символу спасения. Эти символы учат нас чему-то важному там, где речь идет о переходе от феноменологии духа к феноменологии Священного. Эти символы действительно сопротивляются всякой редукции к рациональному познанию; поражение всех теодицей, всех систем, касающихся зла, свидетельствует о поражении абсолютного знания в гегелевском его понимании. Все эти символы дают пищу мысли, однако символы зла в каждом отдельном случае показывают, что содержание наших мифов и символов значительно богаче содержания нашей философии и что философская интерпретация символов никогда не станет абсолютным знанием. Символы зла, в которых мы прочитываем поражение нашего существования, свидетельствуют также и о поражении всех систем мышления, которые хотели бы растворить символы в абсолютном знании. Такова одна из причин, и, может быть, самая главная, в силу которой нет абсолютного знания, а есть лишь символы Священного — по ту сторону образов духа. Я сказал бы, что эти образы вызваны Священным с помощью знаков. Знаки же этого призыва существуют внутри истории, но призыв означает и нечто иное, отличное от истории. Вероятно, мы могли бы сказать, что эти символы

являются провозвестием сознания; они говорят о зависимости «Я» от абсолютного истока опыта и значений, об escha-ton^[238], о вершине, к которой устремлены образы духа.

Отсюда следует вывод: мы сможем в полной мере оценить герменевтическую проблему, если сумеем постичь двойственную зависимость «я» от бессознательного и от Священного, поскольку эта двойственная зависимость выражена исключительно символическим образом. Чтобы выявить эту двойственную зависимость, рефлексия должна низложить сознание и интерпретировать его с помощью символических значений, приходящих к нам как из прошлого, так и из будущего, с низин и с верховий. Короче говоря, рефлексия должна включить в себя археологию и эсхатологию.

Поставленные на такую философскую почву, эти две противоположные интерпретации религии, которым мы сами причастны, предстают перед нами уже не как случайные явления современной культуры, а как необходимые оппозиции, которые постигает наша рефлексия. Как говорили Бергсон и его последователи, существуют два источника Морали и Религии; с одной стороны, религия — это идолопоклонничество, ложный культ, выдумка, иллюзия: это, как говорится в античной поэзии, страх, породивший богов. Мы понимаем, беря слово «понимать» в его самом широком значении, что религия зависит от археологии сознания в той мере, в какой она является проекцией архаической судьбы, одновременно атавистической и инфантильной; вот почему интерпретация религии прежде всего означает ее демистификацию. Фрейд, как мы уже отмечали, говорит не о Боге, а о человеческих богах. И мы все еще не расстались с этими богами. Однако я понимаю такую демистификацию как оборотную сторону восстановления знаков Священного, которое является провозвестием сознания. Это провозвестие сознания всегда остается двойственным и противоречивым; мы вовсе не уверены в том, что так понимаемый символ Священного не является «возвращением вытесненного»; или, скорее, вполне очевидно, что каждый символ Священного есть одновременно и возвращение вытесненного, и восстановление инфантильного и архаического символа. Здесь две символики взаимно переплетаются: именно на пути архаического мифа к нему

прививаются и начинают действовать самые что ни на есть провозвестные значения Священного. Прогрессивный порядок символов не является внешним по отношению к регрессивному порядку фантазмов; погруженные в архаическую мифологию бессознательного, знаки Священного по-новому заявляют о себе. Эсхатология сознания — это всегда творческое повторение его археологии.

И разве не Фрейд сказал: Wo es war, soll ich werden. — Там, где было «Оно», должно стать «Я»?

ДЕМИФИЗАЦИЯ ОБВИНЕНИЯ

Если ранее я подходил к вопросу о зле со стороны признания, то есть со стороны осужденного сознания, то теперь я хотел бы рассмотреть его со стороны обвинения, то есть со стороны сознания осуждающего.

Этот новый подход позволит мне обратиться к вопросу о виновности, на котором я остановился в конце «Символики зла», и ввести сюда новые моменты, которые открылись мне в ходе недавнего чтения Фрейда.

На деле, как мне представляется, вопрос об обвинении — точнее, об инстанции обвинения, — направлен на выявление двойственной функции демифизации. С одной стороны, демифизировать значит признать миф мифом, чтобы отказаться от него; в этом смысле следует говорить о демистификации; результатом такого отказа является обретение неотчужденного мышления и неотчужденной воли; положительным моментом этой деструкции является представление о человеке как субъекте собственного человеческого существования; это — антропогенез. С другой стороны, демифизировать значит признать миф мифом, но с той целью, чтобы выявить его символическую основу; в таком случае следует говорить о демифологизации; то, что здесь подвергает деструкции, так это не столько миф, сколько последующая его рационализация, которая довлеет над мифом, то есть псевдологос мифа. Результат такого действия — обретение способности к разоблачению, которую миф скрывает под маской объективации; положительный момент этой деструкции заключается в обосновании чело-

веческого существования исходя из его истока, которым оно не располагает, но о котором ему символически сообщено основополагающим словом.

Я предлагаю дополнить эту гипотезу о двойственной де-мифизации инстанцией обвинения.

Однако философ не может удовлетвориться заурядным противопоставлением двух модальностей демифизации; он должен воспроизвести их соотношение. Следовательно, ему необходимо определить проблематику, на основе которой можно систематически артикулировать демистификацию и демифологизацию, отречение от мифа и овладение его символической основой.

Какова собственно философская проблематика, которой должна руководствоваться наша мыслительная деятельность? По-моему, это вовсе не то, что идущая от Канта традиция называет моральным долгом в его двойственном аспекте — формализма и обязательства. Это двойное устранение желания как чуждого чистой форме долженствования и вместе с тем не подчиняющегося побуждению и есть, как мне представляется, основное заблуждение кантовской морали. Я хотел бы соединить это двойственное движение демифизации — отречение от вымысла и восстановление символа — и включить его в работу рефлексии, нацеленную на выявление изначальной проблемы этики. Эта работа рефлексии будет одновременно учитывать оба движения демифизации.

В первую очередь я занялся бы поиском собственно философского определения деструктивной герменевтики, связанной с темой обвинения, чтобы показать, что то, что может и должно быть демистифицировано, — это ложная трансценденция императива; таким образом будет расчищен горизонт для более глубинного и более фундаментального вопрошания, которое раскрыло бы сущность этики в нашем желании быть, в нашем усилии существовать.

Во вторую очередь я занялся бы поиском собственно философского значения позитивной герменевтики и показал бы, что то, что философ может постичь в керигме спасения, относится не столько к подавляющему нас побуждению,

сколько к конституирующему нас желанию. Этика желания, следовательно, предоставит в наше распоряжение сочленение, узловой момент и философскую почву для двойственного процесса демифизации.

Только тогда, в третью очередь, мы сможем поставить перед собой вопрос о том, чем стало признание в совершённом зле, когда инстанция обвинения прошла через кризис демистификации и проблема этики была рассмотрена в свете керигмы, которая не осуждает жизнь, а провозглашает ее.

ДЕМИСТИФИКАЦИЯ ОБВИНЕНИЯ

Вслед за гегелевской критикой морального видения мира сложилось то, что можно было бы назвать осуждением осуждения. Развитие этой темы можно наблюдать у Фейербаха, Маркса, Ницше и Фрейда.

Учитывая мои предшествующие разработки, я ограничусь критикой Фрейда; я поступаю так вовсе не для того, чтобы поставить точку в этом исследовании или задержаться на нем, а для того, чтобы приступить к критике кан-товского долженствования. Урок, который я извлек из объемных фрейдовских произведений, начиная, в частности с «Тотем и табу» и кончая «Недовольством культурой», — это косвенное влияние психоаналитической концепции Сверх-Я на критику долженствования. Я буду исходить из методологического расхождения между Фрейдом и Кантом.

Главным достижением психоанализа я считаю открытие того, что, казалось, невозможно было бы открыть: я имею в виду генеалогию так называемого принципа моральности. Там, где с помощью кантовского метода мы находим изначальную, ни к чему несводимую структуру, с помощью другого метода мы находим производную, вторичную инстанцию. То, что является первичным — а именно на это указывает само слово «принцип»^[239] — для регрессивного анализа формальных условий доброй воли, для анализа иного типа не является таковым. Этот другой метод, который также выступает в качестве анализа, — не ре-

флексия по поводу условий возможности, а интерпретация, герменевтика, нацеленная на образы, в которые включена инстанция осуждающего сознания.

Рассмотрим внимательнее этот момент; когда я говорю «обвинение», то имею в виду то, о чем умалчивает обязательство и что оно подразумевает; эти умолчание и подразумевание не поддаются никакому прямому анализу; здесь имеет место интерпретация, герменевтическое высказывание; оно предполагает, что мы заменяем формальный метод, заимствованный у аксиоматики наук о природе, методом дешифровки, заимствованным у филологии и экзегезы. Кантианство исходит из категориального анализа, фрейдизм — из анализа филологического. Вот почему, то, что для первого метода является изначальным, для второго может быть производным, а то, что для первого метода является принципом, для второго может быть генеалогией. Нам не удастся отделить фрейдовскую генеалогию — и тем более служащую ей моделью ницшевскую генеалогию — от герменевтического метода, который порождает структуру двойного смысла там, где аксиоматика волевой интенции находит лишь простую форму, форму моральности во-обще.

Эта противоположность между генеалогическим методом и методом формальным все более и более углубляется: обращение к филологии является вместе с тем и обращением к сомнению, переносящему явный смысл в иной контекст, который первый контекст утаивает. Введение утаивания в сферу чистой совести является решающим моментом. Осуждающее сознание становится сознанием осужденным; суд подчиняется критике второго уровня, которая перемещает осуждающее сознание в сферу желания, от которой формальный кантовский анализ попытался удалиться. Обязательство, интерпретированное как обвинение, становится функцией желания и страха.

Что следует из этого противостояния методов для интерпретации обвинения? В ходе анализа я остановлюсь на четырех моментах, в изучении которых буду идти от сугубо внешних вещей к вещам глубинным.

Демистификация обвинения сначала достигалась путем соединения нескольких клинических аналогий: между осознанным страхом и страхом, вызванным запретом (tabou);

между совестливостью и навязчивым неврозом; между моральной бдительностью и психозом человека, находящегося под врачебным наблюдением; между угрызениями совести и меланхолией; между моральной строгостью и мазохизмом. Эта сеть, сотканная из аналогий, обозначает то, что можно было бы назвать патологией обязательства, в то время как Кант видел здесь лишь патологию желания. Согласно этой новой патологии, человек является существом, страдающим сублимацией.

Это дескриптивное родство становится генетическим наследованием, если рассматривать историю единичного индивида или рода; однако фрейдовский генетизм отличается от любого другого тем, что он вырабатывается на уровне фантазма игрой фигуральных замещений; Фрейд, таким образом, восстанавливает связь между императивным и фигуративным, помещая инстанцию обязательства в означивающие структуры речи. В центре этой символической системы — образ отца — составная часть Эдипова комплекса; Фрейд часто называет его комплексом отца; институт закона сразу же оказывается сдвоенным с фигуративной системой, скажем даже — с «первосценой» умерщвления отца, — которая, в глазах Канта, могла возникнуть только как эмпирическое конституирование человека; именно это случайное конституирование обнаруживает основообразующую структуру экзегетического метода и, в конечном итоге, неустранимую судьбу, как об этом свидетельствует трагедия Софокла.

Там, где Кант говорит «закон», Фрейд говорит «отец». Различие между формализмом и экзегезой здесь буквально бросается в глаза. Для герменевтики осуждения формальный закон является вторичной рационализацией, в конечном итоге — абстрактным замещением, за которым стоит конкретная драма, акцентированная с помощью нескольких, вполне достаточных для этого случая, ключевых означающих: рождение, отец, мать, фаллос, смерть…

Третья черта: от дескриптивного отцовства, путем генетического наследования, надо идти к экономическому перемещению инстанции обвинения, которой мы будем теперь обозначать «сверх-я», чтобы подчеркнуть дифференциацию во внутреннем мире человека: «сверх-я», любит повторять Фрейд, значительно ближе к темному миру влечений, чем «я», которое благодаря функции сознания, этой по существу своему поверхностной функции, воспроизводит внешний мир. Всем известен анализ, предпринятый Фрейдом в работе «Я и Оно»; гипотеза об экономическом распределении либидинозной энергии между «оно» и «сверх-я» имеет глубокое значение: именно из подавления наших желаний возникают запреты; аналогия между моральным сознанием и структурой меланхолии в этом отношении весьма показательна: она позволяет, с точки зрения экономической, приблизиться к моральной инстанции утраченного архаического объекта, обосновавшегося внутри «я».

Последняя черта: в сверхдетерминированном и амбивалентном образе отца перекрещиваются две функции — функция наказания и функция утешения. Один и тот же образ и угрожает, и защищает; с одним и тем же образом связаны страх наказания и жажда утешения. Именно так, через вереницу замещений и эквивалентов, мог родиться космический образ бога, который дарует утешение человеку, сохранившему свою инфантильность и испытывающему тяготы жизни. Вот почему «отречение от отца» будет вместе с тем и «отказом от утешения». И этот отказ вовсе не пустяк, поскольку мы предпочитаем моральное осуждение тревогам, обрушивающимся на безутешное, лишенное покровительства существование.

Все эти черты — и особенно последняя — делают демистификацию обвинения похожей на скорбное расставание.

Фрейдовская критика обвинения имеет философское значение, к которому теперь следует перейти; я выразил бы его в такой формулировке: подняться от морали обязательства к этике желания или к усилию существовать.

Однако это философское значение не вытекает из фрейдовской критики; напротив, этика желания определяет смысл критики; на деле, в критике ничто не получает разрешения; здесь как раз все только начинается. Что означает аналогия между моральным сознанием и различными патологическими структурами, являющими собой клинические эквиваленты? Что означает генетическая наследственность, если источник моральности остается чуждым

желанию, каковым в Эдиповом фантазме является отец? Что означает идентификация с этим отцом, если правда, что в данном случае имеют место две идентификации: животное желание обладать, владеть и желание «быть как», «походить на…»? Следует признать, что генеалогии достаточно для того, чтобы развенчать абсолютную претенциозность обязательства, но исток, на который она указывает, не является изначальным.

Это задача философии — связать демистификацию обвинения с проблематикой изначальной этики, горизонт которой был только расчищен путем деструкции ложных транс-цен денций.

Что касается меня, то я искал бы эту изначальную этику на пути рефлексивной философии, родственной философской концепции Жана Набера. Разумеется, рефлексивная философия — это философия субъекта, которая не является с необходимостью философией сознания; это — философия, в центре которой находится проблема субъекта; это — философия, где вопрос: «Кто говорит?» является истоком, к которому мы поднимаемся. Я руководствуюсь следующей рабочей гипотезой: только рефлексивная философия может взяться за проблему двух способов демифиза-ции, не отделяя один от другого: разрушение мифа как ложной трансценденции обязательства и высвобождения потенциального символизма керигмы.

Изначальная этика, следовательно, находиится в точке пересечения этих двух движений мысли — деструкции мифа и постижения символа.

В том, что обязательство не является изначальной структурой этики, можно убедиться, обратившись к работе Спинозы «Этика». Этика — это наше усилие, направленное на то, чтобы существовать во всей полноте, при том что существование понимается как движение от рабства к блаженству. И первоначально именно рефлексия относительно обязательства скрывает это. Она маскирует собственные характеристики человеческой деятельности с помощью формальных категорий, выведенных из структур объективности в ходе критики познания. Необоснованное разведение двух кантовских «Критик» приводит к разделению a priori и a posteriori, чуждому внутренней структуре деятельности. Принцип моральности, таким образом, отделяется от спо-

собности желать. Это вынесение за скобки способности желать, взятой во всем ее объеме, ведет к отказу от счастья, низложенного в качестве «материального» принципа детерминации желания, и к абстрактной изоляции «формального» принципа обязательства. Демистификация обвинения имеет своим философским следствием оспаривание привилегии формализма как первого шага этики. Формализм — я уже говорил об этом — возникает как последующая рационализация, достигнутая, в практическом плане, простым смещением критики познания и различением трансцендентального и эмпирического; это смещение полностью игнорирует специфику деятельности по отношению к познанию. Таким образом, необходимо отказаться от любой оппозиции типа форма — материя, содержащейся в конститутивных операциях истины, и следовать диалектике деятельности, центральной темой которой явилось бы отношение действия к его результату, желания быть — к его осуществлению.

Я говорю «усилие», но также и «желание», чтобы поставить в начало этической рефлексии идентичность усилия, в смысле спинозистского conatus, и eros, скорее в платоновском, нежели во фрейдовском его понимании.

Под усилием я понимаю, как это делал Спиноза в своей «Этике», полагание существования — ponit sed non tollit^[240], — утверждение бытия, включающее в себя бесконечное время, длительность, которая есть не что иное, как длительность самого существования; именно этот позитивный момент существования лежит в основании более изначального утверждения «Я есмь», которое Фихте называл тетиче-ским суждением. Именно это утверждение конституирует нас и именно его мы так или иначе утратили; именно это утверждение необходимо вновь и вновь завоевывать, хотя по сути своей оно изначально, неотъемлемо, неотчуждаемо.

Однако усилие это наряду с тем, что оно является утверждением, является вместе с тем и отречением «я» от себя и связано с чувством нехватки, желанием другого. Здесь важно понять, что conatus — это одновременно и eros; любовь, говорит Платон в «Пире», — это любовь к чему-то, к чему-то такому, чего у него нет, чего мы лишены, чего нам не хватает. Утверждение бытия в нехватке бытия — вот

на что направлено усилие в самой что ни на есть его изначальной структуре.

В каком отношении это изначальное отношение обосновывает этику?

В том, что «Я есмь» является для него его собственным требованием: оно должно быть тем, что есть изначально. Долг есть всего лишь перипетия требования и стремления. Набер утверждает: «Позиции «быть» сознание обязано тем отношением, которое его желание поддерживает с первичной достоверностью, чьим законом является образ. Порядок долженствования требует обнаружения в «я» желания быть, углубление которого совпадает с самой этикой»*.

КЕРИГМАТИЧЕСКОЕ ЯДРО ЭТИКИ

Новое понимание этики, исходящее из желания быть, а не из чистого долженствования, позволяет нам в новых терминах осмыслить вопрос о религиозном ядре этики.

Можем ли мы быть уверены в том, что переступаем грань между этикой и религией, когда соотносим моральное требование с историческим проявлением божественной воли? Становится ли мораль религиозной, когда всеобщее долга становится уникальным semel jussit semper paret, ажх£ Xeyô-p,£vov^[241], началом требования? Именно это я хотел бы здесь серьезнейшим образом опровергнуть; демистификация обвинения доводит сомнение до такой точки, где запрет са-крализуется.

Итак, восстановление этического основания нашего желания быть позволяет нам поставить проблему в совершенно других терминах: оно дает возможность предвидеть новую грань между событием Евангелия и нашей моральностью. Послушаем св. Павла, когда он выстраивает свою моральную теологию вокруг конфликта между законом и состраданием, послушаем автора «Послания к Евреям», когда он пересматривает большинство положений Ветхого Завета, ориентируясь на веру, а не на закон: «Верою Авраам повиновался призванию идти в страну, которую имел

* Nähert J. Eléments pour une éthique. P. 141.

получить в наследие… Верою Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака…».

Считать религиозным ядром этики повеление, имеющее свое начало в божественном событии, — это, вероятно, и есть миф о моральной религии, миф, который должен быть демистифицирован; и, вероятно, только опираясь на эту демистификацию, можно отыскать событие, чистое событие керигмы, и его отношение к истоку нашего желания быть.

Что касается меня, я оставил бы за этикой ее антропологическое звучание, я соединил бы понятие ценности с диалектикой принципа безграничности, связанного с желанием быть, и с принципом ограничения, связанным с творениями, институтами, структурами экономической, политической и культурной жизни. Я не проецировал бы в небо Ценность, идола Ценности. Если существует событие, начало, историческое таинство, о который заявляется и возвещается в стихии свидетелъствования, то это стихия керигмы, которая помещает человека — человека и его закон, человека и его этику — в историю спасения, то есть в историю, где все может быть утрачено и где все может быть спасено; или, скорее, в историю, где, начиная с события, которое случается постоянно, с грехопадения, все уже утрачено, и в историю, где, начиная с события, которое постоянно воскрешается в памяти и обретает значение, со смерти Праведника, все уже спасено. Именно такое вхождение в положение человека и в его человеческую этику в связи с евангелическим требованием и составляет керигматиче-ский момент этики.

Теперь мне кажется, что задача моральной теологии заключается в том, чтобы понять — так глубоко, как это возможно, — отношение керигмы прежде всего не к повиновению, а к желанию, для которого повиновение является вторичной функцией. Я вовсе не хочу сказать, что мы не сталкиваемся с чем-то таким, что было бы «повиновением» — Авраам дважды повинуется: зову уйти и зову принести в жертву Исаака, — но здесь речь идет совсем не о сакрализации морального обязательства; как считал Кьер-кегор, речь здесь идет о повиновении по ту сторону этики, об «абсурдном» повиновении, если иметь в виду своеобразие зова и требования, которое делает верующего челове-

ка странствующим чужестранцем на земле и, следовательно, открывает широкий простор для его желания: то, что автор «Послания к Евреям» на квазигностическом языке называет «призванием идти к земле обетованной». Именно в истоке, в пустоте и под воздействием желания и должен быть найден керигматический момент этики. Именно потому, что керигма имеет отношение к своеобразию «исхода» и «жертвоприношения», как об этом напоминает история Авраама, а вовсе не к всеобщности закона, — именно потому, что керигма есть своеобразное отношение своеобразного события к историчности нашего желания, — она доступна одному лишь свидетелъствованию.

Но если дело обстоит так, что может сказать по этому поводу философия религии и веры? По моему мнению, разделение между философией и теологией происходит следующим образом: теология нацелена на интеллигибельные отношения в стихии свидетельствования; она есть логика христологической интерпретации событий спасения; говоря так, я выступаю как последователь Ансельма и Барта^[36]: теология — это intellectusfidei^[242]. Философия веры и религии совсем другое дело: то, что теология относит на счет христологического ядра свидетельствования, философия религии относит на счет человеческого желания быть. И здесь я без колебаний скажу, что вновь обращаюсь к исследованиям Канта, предпринятым им в труде «Религия в пределах только разума», и обращаюсь к ним в той мере, в какой они расходятся с формализмом.

Я дважды буду следовать Канту: сначала в определении этической функции религии, затем в определении репрезентативного содержания религии.

Во-первых, для Канта религия обладает этической функцией, несводимой к критике практического разума; несводимой, но вовсе не чуждой ей; темой религии является «целостный объект воли»; она отличается от «принципа моральности», который делает своим предметом простая аналитика. Именно с диалектикой соединяется проблематика религии, поскольку диалектика касается требований разума в практической сфере, то есть «необусловленной целостности объекта чистого практического разума». Именно в противоречивую сферу этого анализа необходимо поместить религию, а вслед за ней и зло. Нас интересует не

столько то, что Кант понимал этот целостный объект воли как синтез добродетели и счастья, а скорее его требование целостности, которое переносит нас в сферу, подчиненную вопросу, несводимому ни к какому другому; на языке Канта, вопрос: «На что я могу надеяться?» имеет иную природу, нежели вопрос: «Что я должен делать?» В той мере, в какой в этом вопросе присутствует религия, она не является в нем простым двойником морали, каким она могла бы быть, если бы ограничилась провозглашением долга в качестве божественного порядка; в этом своем качестве она была бы всего лишь педагогикой, педагогикой «как если бы»: повинуйся, как если бы тебе повелевал Сам Бог; однако повеление переносится в новую проблематику, если оно становится моментом надежды — надежды на участие в царствии Божием, на вхождение в лоно Церкви.

У самого Канта включение долга, являющегося темой аналитики, в движение надежды, находящейся в ведении диалектики, знаменует переход от морали к религии. Таким образом, специфика религиозного объекта вырисовывается даже в кантовской критике практического разума. Кант придерживается мысли о непосредственном характере синтеза, который он осуществляет между добродетелью и счастьем; это — новый объект по сравнению с Faktum[244] нравственного закона, сохраняющий специфическую экстериорность по отношению к синтезу, который он осуществляет.

Как раз именно поэтому существует специфика религиозного отчуждения и именно поэтому кантовское учение о радикальном зле получает свое завершение лишь в учении о религии, в теории церкви и культа, излагаемой в III и IV частях «Религии в пределах только разума». И если в действительности надежда присоединяется к долгу, несмотря на то, что вопрос: «На что я могу надеяться?» отличен от вопроса: «Что я должен делать?», осуществление, являющееся объектом обетования, обладает характером дарения, вплетенного в человеческую деятельность и в человеческую нравственность; в таком случае религиозное отчуждение есть отчуждение, свойственное обетованию: то, что Кант разоблачает как Schwärmerei и Pfaffentum — мистицизм и фанатизм священников, — касается проблематики тотализации и осуществления, которая сама спе-

цифична для религии. Этот момент до сих пор недостаточно подчеркивался: проблема зла у Канта имеет отношение не только к Аналитике, то есть к регрессивному доказательству формального принципа моральности, но и к Диалектике, то есть к согласию и примирению разума и природы; подлинно человеческое зло имеет отношение к преждевременным синтезам, к синтезам насильственным, к короткому замыканию в тотальности; зло скапливается в сфере сублимации, вместе с «самодовольством» теодицей, всяческие суррогаты которых нам предлагает современная политика. Но это возможно как раз потому, что видение тотальности является ни к чему не сводимым видением, потому что оно открывает сферу Диалектики тотальной воли, несводимой к простой Аналитике доброй воли. Существует большое количество порочных синтезов, потому что существует подлинный вопрос о синтезе, о тотальности, то, что Кант называет целостным объектом воли.

Во-вторых, я буду следовать Канту в его определении репрезентативного содержания религии; задаваясь вопросом: «На что я могу надеяться», — мы определили только самую общую возможность религии. «Постулирование» Бога не создает еще реальной религии; религия рождается вместе с «репрезентацией» «доброго принципа» в «архетипе». Именно здесь христология, которую теолог считает собственной сферой интеллигибельности, соединяется в философии религии с волей. Центральный вопрос философии религии звучит так: каким образом воля, ее самое глубинное желание становится жертвой представления этой модели, этого архетипа человечества, милого сердцу Богу, которого верующий называет Сыном Божьим? Вопрос о религии — и Кант здесь предвосхищает Гегеля — ставится на уровне схематизма желания тотальности; по существу, он говорит о проблематике представления в его отношении к диалектике Практического разума; он касается схематизации доброго принципа в архетипе.

Известно, что христология Канта перекликается с хри-стологией Спинозы; в этом отношении она, как мне представляется, удовлетворяет требованиям философии религии. Кант, как и Спиноза, считает, что человек не в состоянии произвести из себя идею страдающего праведника, жертвующего собственной жизнью ради всего чело