Затемнение рефлексии и возвращение к трагическому

Чего же не происходит в этическом видении зла? То, чего не происходит, то, что утрачено, — это тот затемненный опыт зла, который различными способами проявляет себя в символике зла и образует, собственно говоря, «трагическое» зла.

Мы видели, что на самом низком уровне символизма, на уровне изначальных символов, исповедание в грехах признает зло уже существующим, зло, в котором я рождаюсь, которое я нахожу в себе до пробуждения моего созна* ния, зло, не поддающееся анализу с точки зрения индивидуальной виновности и совершаемых в настоящее время проступков; я показал, что символ «пленения», рабства является специфическим символом этого измерения зла как силы, которая связывает, зла как господства.

Именно этот опыт зла как уже существующего, как силы в моем бессилии порождает целую серию мифов, отличных от мифа об Адаме и исходящих из схемы экстери-орности; к тому же эта серия мифов не исключается ми-фрм об Адаме, а определенным образом включается в зависящий от него ряд, который вполне заслуживает внимания; Адам является предком для всех людей, а не для ка-кош^то единичного человека; он — также и предшествование зла любому человеку; и он же — нечто иное по отношению к себе, собственное предшествование в образе змея, уже существующего и уже коварного. Таким образом, этическое видение зла тематизирует только символ актуаль-ного зла, «разрыв», «случайное отклонение»; Адам — это архетип, образец того настоящего, актуального зла, которое мы будем повторять и повторять всякий раз, когда будем совершать зло; и в этом смысле каждый заново начинает зло. Но, начиная зло, мы и продолжаем его, так что теперь мы можем сказать: зло — это традиция, историческая связь, это господство того, что «уже здесь». -^:, Однако мы сильно рискуем, поскольку, воспроизводя схему «наследия» и пытаясь связать ее со схемой «разрыва» в целостном понятии, снова приближаемся к уровню познания, понимаемому в самом широком смысле этого слова: 1) к догматической мифологии, 2) к материализации зла в «природе». В самом деле, понятие природы пред-лагается здесь для того, чтобы компенсировать понятие случайности, которое руководило первым движением мышления. Так что мы попытаемся теперь разобраться с тем, таощвляется как бы природой зла, природой, которая есть не природа вещей, а прирожденная природа человека, природа свободы, следовательно, пребывающий в напряженном состоянии habitus, способ обретения свободы, — с И здесь мы вновь обратимся к Августину и Канту: к Августину, поскольку он переходит от актуального зла к первородному греху; к Канту, поскольку он поднимается от максимы зла свободы воли к обоснованию всех максим зла.

(Одно замечание: я не приемлю ставшего привычным деления взглядов Августина, как если бы философия актуального зла была прерогативой философа, а философия первородного греха — прерогативой теолога; не разделяю я и теологию и философию по этому основанию; символ Адама, будучи изобличающим (révélant), a не изобличенным (révélé), принадлежит философской антропологии на том же основании, что и все другие символы; его принадлежность теологии обусловлена не собственной структурой, а, главным образом, отношением с «событием» и «пришествием» человека, Иисуса Христа, о чем идет речь в хри-стологии. Я полагаю, что никакой символ — ни раскрывающий, ни утаивающий истину человека — не чужд философской рефлексии; я, следовательно, не признаю понятие первородного греха чуждой философии темой, а напротив, считаю его темой, лежащей в основании интенци-онального анализа, герменевтики рациональных символов, задача которой заключается в том, чтобы воссоздавать пласты смысла, затвердевшие в виде понятий).

Итак, что лее выявляет этот интенциональный анализ? А вот что: будучи, так сказать, интеллигибельным, понятие первородного греха есть ложное знание, и его, если иметь в виду эпистемологическую структуру, необходимо соединить с понятиями познания: метаэмпирическим грехопадением Валентина, агрессивностью царства мрака Мани; антигностический по своей устремленности, первородный грех по форме своей является квазигностическим. Задача рефлексии заключается в том, чтобы разоблачить его как ложное знание и истолковать его интенцию с точки зрения не подлежащего замене рационального символа уже имеющегося зла.

Выявим это двойное движение рефлексии.

Необходимо, сказали мы, уничтожить понятие первородного греха как ложное знание: в самом деле, «августи-нианство», в узком смысле слова, о котором мы говорили в самом начале, этим своим необоснованным понятием, с одной стороны, не дает хода юридическому понятию, понятию обвинения, вменения в вину, и биологическому понятию, понятию наследования. Стало быть, для совершения греха надо, чтобы вина была преступлением воли: та-

ковым было понимание человека как индивида, реально существующего в начале истории; вместе с тем надо было, чтобы эта вменяемая виновность передавалась бы per gene-rationem^[228] и чтобы мы — каждый в отдельности и все вместе — были бы обвинены «в Адаме». Мы видим, как в ходе долгой полемики с Пелагием и пелагианцами набирает силу идея имеющей личный характер виновности, наследуемой от рождения как некий порок: с юридической точки зрения это преступление заслуживает смерти; мотивация Августина стоит того, чтобы на ней специально остановиться*: она нацелена главным образом на то, чтобы рационализировать самую таинственную проблему, которую выдвигает св. Павел, — проблему осуждения: «Иакова Я возлюбил, а Исава возненавидел» (Рим. 9, 13). Поскольку Бог справедлив, необходимо, чтобы осуждение младенцев во чреве матери было также справедливым, чтобы погибель санкционировалась правом, а спасение шло от милости; отсюда — идея естественной виновности, осуществляющей себя в деятельности и наказуемой как преступление, даже если она унаследована в качестве болезни.

Эта идея, скажем мы, интеллектуально несостоятельна, поскольку она смешивает два вида дискурса: дискурс этики или права и дискурс биологии; она же и скандальна, поскольку ведет от Иезекииля и Иеремии к старой мысли о массовом обвинении и вознаграждении людей; эта идея к тому же смехотворна, поскольку вновь обращается к вечной теодицее с ее оправданием Бога.

В понятии первородного греха необходимо исследовать не его ложную ясность, а его малоощутимое аналогическое богатство; его сила заключается в том, что оно интен-ционально нацеливает на то, что является самым радикальным в исповедании в грехах, — на то, что зло предшествует моему осознанию, что оно не подлежит анализу в качестве индивидуальных проступков, что оно говорит о моем изначальном бессилии; по отношению к моей свободе зло является тем же, чем мое рождение по отношению

*В этом отношении весьма интересно сочинение «О различных вопросах к Симплициану» (397), хотя оно и написано за четырнадцать лет до первого антипелагианского трактата, в нем уже присутствуют основные аргументы Августина.

к моему актуальному сознанию, — это то, что уже есть; рождение и природа здесь — аналогические понятия; тогда цель псевдопонятия первородного греха состоит вот в чем: внедрить в описание злой воли в том ее виде, как она трактовалась вопреки Мани и гносису, тему квазиприроды зла; тогда незаменимой функцией понятия будет соединение схемы наследования со схемой случайного. С точки зрения концептуального представления, здесь есть что-то недостижимое, а с точки зрения метафизической — что-то неустранимое. В самой воле есть что-то от квазиприроды; зло — это нечто непреднамеренное внутри преднамеренного, не перед преднамеренным, а именно внутри преднамеренного; и именно оно есть воля-необходимость. Так исповедание сразу же переносится на другой, более глубокий уровень, нежели простое раскаяние в совершенных делах; если зло существует уже при «рождении» — в символическом, а не фактическом смысле, — то нравственное обращение есть «возрождение». Таким образом, с помощью абсурдного понятия, создается антитип возрождения; этот антитип представляет волю испытывающей воздействие пассивного начала, включенного в ее актуальную способность к выбору и освобождению.

Именно этот антитип возрождения Кант пытался создать в качестве a priori нравственной жизни; в философском плане «Очерк об изначально злом…», который мы обсудили только отчасти, оперировал тем, что я только что назвал критикой первородного греха как ложного знания, и пытался «вывести из него дедукцию» — в том смысле, какая выводится из трансцендентальной дедукции категорий, подтверждающей свои правила способностью образовывать сферу объективности; таким образом, зло, идущее от природы, понимается как условие возможности максим зла, как их основание.

В этом отношении склонность творить зло является «интеллигибельной». Кант утверждает: «Хотя наличие (Dasein) этой склонности ко злу может быть эмпирически доказано (dargetan) существованием конфликта во времени, природу (Beschaffenheit) и основание (Grund) этой склонности необ-

ходимо узнавать a priori, поскольку речь идет об отношении свободы и закона, понятие которого не является эмпирическим»*^[229]. Опыт «подтверждает» наши суждения, но он «никогда не сможет обнаружить корень зла в высшей максиме свободного произвола по отношению к закону, ибо речь идет об интеллигибельном действии, которое предшествует всякому опыту»**. Таким образом, из концепции «природной», «врожденной» склонности ко злу исключен всякого рода натурализм; о склонности ко злу можно сказать, что она дана «от рождения», хотя рождение не является ее причиной; она, скорее, «способ бытия свободы, идущий от свободы». Мысль о свободной воле как о «приобретенной» привычке дает нам, таким образом, символ примирения случайности зла и его предшествования***.

Но в таком случае, в отличие от всякого рода «гноси-са», претендующего на познание истока, философ признает, что он сталкивается с тем, что не поддается постижению и изучению: происхождение склонности ко злу «остается для нас непостижимым, так как оно само должно быть нам вменено в вину, следовательно, указанное выше основание всех максим, в свою очередь, потребовало бы допущения злой максимы»****. А вот еще более сильное высказывание: «Для нас, следовательно, нет никакой понятной причины того, откуда впервые могло бы появиться в нас моральное зло»*****. Непостижимость для нас как раз и заключается в том, что зло, всегда начинающееся со свободы, всегда уже существует для свободы, будь она действием и habitus, возникновением и предшествованием. Вот почему Кант специально для философии превращает это загадочное зло в образ мифического змея; змей, я думаю, представляет это «всегда здесь» зла, того зла, которое есть начало, действие, самодетерминация свободы.

* Kant l. La Religion dans les limites de la simple raison. P. 56. ** Ibid. P. 60.

*** «Под склонностью (propensio) я понимаю субъективное основание возможности того или иного влечения (привычных желаний, concupis-centia), поскольку оно для человечества вообще случайно» («Religion dans les limites de la simple raison». P. 48).

**** Kant I. La Religion… P. 63. ***** Ibid. P. 65.

Так Кант завершает Августина: сначала он решительно срывает гностическое покрывало с понятия первородного греха, потом пытается осуществить трансцендентальную дедукцию из основания максим зла и, найонец, погружает в не-знание исследование основания основания. Мышление здесь сначала как бы выходит на поверхность, а затем — снова уходит в глубину; сначала оно зарождается в свете трансцендентального, затем погружается во мрак не-знания. Но, может быть, философия сама несет ответственность не только за ограничение своего знания, но и за границы» которые она предписывает не-знанию; граница здесь не предел, а активное и трезвое самоограничение; повторим слова Канта: происхождение склонности ко злу «остается для нас непостижимым, так как оно само должно быть нам вменено в вину…»

Теперь мы с полным основанием можем задаться вопросом: почему рефлексия уменьшает символическое богатство, которое, однако, не перестает ее питать? Может быть, следовало бы вернуться к начальной ситуации: символическое, которое есть всего лишь символика души, субъекта, «я», с самого начала является разрушительным; оно ведь представляет собой отделение «психической» функции от других функций символа: космической, ночной, оней-рической, поэтической; символика субъективности уже говорит о разрыве символической целостности. Символ начинает разрушаться, когда перестает вести свою игру одновременно в двух регистрах: космическом и экзистенциальном. Отделение «человеческого», «психического» есть начало забвения. Вот почему чисто антропологическая символика уже стоит на пути к аллегории и кладет начало этическому видению зла и мира. Теперь мы понимаем, что сопротивление символа сведению его к аллегории берет начало в не-этическом облике зла. Именно масса других мифов препятствует какой бы то ни было морализирующей редукции символа Адама; внутри символа Адама эту роль играет трагический образ змея. Вот почему все мифы, повествующие о зле, необходимо рассматривать совокупно; их диалектика назидательна.

Так же, как образ змея внутри мифа об Адаме говорит о приостановлении демифологизации вавилонских мифов, первородный грех внутри этического видения мира свидетельствует о сопротивлении трагического этическому. Но разве это трагическое сопротивляется? Скорее следовало бы утверждать, что в трагическом получило свое особое выражение нечто такое, что несводимо к этическому и что дополняет любую этику. Ведь трагическая антропология, как мы уже видели, неотделима от трагической теологии; последняя же, по существу своему, сокрыта. Таким образом, философия не может подтвердить трагического как такового, не предав себя смерти. Функция трагического заключается в том, чтобы ставить под вопрос уверенность, самоуверенность, претензию на критику, можно даже сказать, высокомерие морального сознания, которое берет на себя все бремя зла. Может быть, за этим смирением стоит великая гордость. В таком случае трагические символы заявляют о себе в безмолвии нравственной гордыни; они говорят о «таинстве несправедливости», тяжесть которой человек не может полностью взять на себя, и свобода не в состоянии дать этому объяснение, поскольку видит это таинство в самой несправедливости. Этот символ невозможно редуцировать с помощью аллегории. Но, скажут нам, трагические символы говорят о божественном таинстве зла. Может быть, действительно стоит погрузить во мрак божественное, которое этическое видение свело к морализирующей функции Судьи? Вопреки юридическому формализму обвинения и оправдания, Бог Иова говорит «из бури»^[230]. По существу, символика зла никогда не бывает просто символикой субъективности, символикой отдельного человеческого субъекта, символикой сознания человека, отделившегося от бытия, она — символика включенности человека в бытие. В таком случае следует присоединиться к той точке зрения, согласно которой зло — это приключение бытия, составная часть истории бытия.