Герменевтика желания (Делез, Фуко)

При условии существования массированных воздействий власти на душу индивида трудно поверить, что там может остаться что-то «собственное». Однако нельзя сбрасывать со счетов ни одну инстанцию свободы. Речь должна идти не только о микрофизике власти, но и о «микрофизике свободы». Поскольку жизнь состоит из мелочей и нет большой авторитетной инстанции, локализованной в одном месте и оттуда посылающей приказания послушному индивиду, поскольку речь идет о переплетении разнообразных сил, то следует тщательно исследовать любые зазоры между ними. Одним из таких зазоров и просветов является человек, который несомненно имеет способность дистанцироваться от любых давлений — как биологических, так и социальных. Он может установить дистанцию по отношению как к дальнему, другому, так и к ближнему — самому себе. Хайдеггер стремился подвергнуть субъекта деструкции, чтобы расщепить существование в модусе Man и заставить отличать подлинное и неподлинное бытие. При этом он использовал радикальную и устрашающую ссылку на само бытие, к ответственности перед которым он призывал.

Точкой пересечения угнетающей, упорядочивающей и контролирующей власти с играющей, рискующей, наслаждающейся жизнью является человек. Он всеми силами пытается преодолеть ее ловушки, и, возможно, он является самым действенным очагом сопротивления. Однако именно сопротивление оказывается условием интенсификации власти. Это обстоятельство и внушает пессимизм. Если власть учреждает саму «истину» и самого «свободного индивида», то какие силы тогда направлены против нее? Жизнь оказывается волей к власти, и поэтому кажется совершенно бесперспективным искать снаружи (в жизни) или внутри (в человеке) какие-то трансверсальные линии сопротивления. Душа — лишь изнанка власти, которая, как перчатка, имеет свои «внутри» и «снаружи». Фуко отрицательно относился к феноменологии, и не признавал, что сознание нацелено на вещи и уведомляет о собственном присутствии в мире. На самом деле, высказывания ничего не открывают, не «показывают» и не выражают. Они отсылают к языку, который и производит то, что называется «предметами». «Видеть» и «говорить» не редуцируемы и не взаимосвязаны. Поэтому Фуко отказался от феноменологии в пользу эпистемологии.

Делез «понимал» Хайдеггера через Ницше: воля к власти указывает на последний предел, в котором бытие-сила начинает складываться в Я, образующего из внешнего равнообъемное ему внутреннее. Греки открыли не бытие, а силу, они согнули ее посредством стратегии, позволявшей в условиях соперничества свободных мужчин управлять собою. Будучи силой среди других сил, человек сгибает составляющие и его силы, и их сгиб образует полость субъективности, внутри которой теперь происходят битвы взаимопереплетенных сил. Знание, власть и Я образуют три онтологии, но они историчны, ибо переплетены друг с другом. Бытие-власть обусловлено соотношением сил, которые сами проходят через меняющиеся от эпохи к эпохе сингулярности, Бытие-знание определяется двумя формами зримого и высказываемого, которые переплетены в страте. Бытие-Я детерминируется субъективацией мест, через которые проходит складка. Что я могу знать в конкретных условиях переплетения видимого и высказываемого? Что я могу сделать, на какую власть претендовать и какое оказать сопротивление? Чем я могу быть, какими складками себя окружить и как воспроизвести себя в качестве субъекта? Таковы Делезовы модификации знаменитых кантовских вопросов. На эти вопросы человек в разные исторические эпохи дает разные ответы, которыми нельзя воспользоваться в другие эпохи, но это не исключает взаимопроникновения проблемных полей. Хайдеггер поразил вопросом, что значит мыслить и утверждал, что мы еще не мыслим. Фуко отвечал на него так: мыслить — значит экспериментировать и превращать все в проблемы. Делез отмечает, что мышление у Фуко получает новый образ: «Мыслить — это разыгрывать единичности, выстраивать цепочки розыгрышей и всякий раз создавать серии, которые проходят из области, смежной с одной единичностью, в область, соседствующую с другой единичностью.» [26] По мере открытия «внутреннего», мыслить, по Делезу, означает сгибать, удваивать внешнее равнообъемно ему внутренним. Мыслить — значит располагаться на страте в настоящем, играющем роль предела: что я могу сегодня видеть и что я могу сегодня сказать? Это значит мыслить о прошлом против настоящего, но не ради возврата его, а делая прошлое активным. Мысль мыслит собственную историю, чтобы освободиться от того, что она мыслит.

Резюме

Появление «Бытия и времени» вполне закономерно. Например, «нехватка реальности» ощущалась после Канта — и поэтому произошел возврат энергетического (Фихте), эмоционального, эстетического, религиозного (Шеллинг), феноменологического и онтологического (Гегель) опыта. Поиск бытия — непрекращающаяся проблема. Если противопоставить редукцию и деструкцию, интенциональность и экзистенцию, время сознания и время бытия, проблематику жизненного мира и вопрос об истоке, то неизбежно возникает вопрос о том, как Гуссерль откликался на темы, поднятые Хайдеггером. Можно предположить, что они двигались в одном направлении. Если сравнивать поздние сочинения Гуссерля с «Бытием и временем», то можно сказать, что разработки Гуссерля выглядят более строгими и убедительными, хотя по отношению к его принципиальной позиции остается нерешенный вопрос о праве разума, т.е. вопрос Л. Шестова. Последний считает полем применения разума «срединные сферы бытия» и утверждает, что есть такой опыт (болезнь, смерть, отчаяние), где он непригоден и ничем не может помочь. [27] Здесь есть сходство с Хайдеггером, который также выявляет сферу Man — мир повседневности, основывающийся на усредненности и расчете, и рассекает, деструктурирует этот мир с целью выявления подлинного, собственного бытия. Вряд ли тут прав Деррида, усмотревший в категориальной паре, которой пользовался Хайдеггер, некритическое восприятие старой колониальной политики присвоения. Собственное бытие Dasein нельзя понимать под категорией сущности, и, будучи десубстанциализированным, оно не может ничего захватывать. Но какая-то энергетика Dasein присуща, и этим оно отличается от рефлексии сознания. Отсюда перформативная сила языка «Бытия и времени». Отсюда нетождественность деструкции и деконструкции как якобы немецкого и французского обозначения одного и того же. Деструкция — это размыкание дискурса метафизики с целью «взрыва» интенциональных устройств и возможность раскрытия самости. Опыт Dasein принципиально отличается от опыта сознания. Это не сознание о.., а волевая решимость, энергия. Трансценденция выступает не в форме рефлексии, а в форме интенсивности. Деконструкция — по сравнению с деструкцией — все-таки «бумажное», академическое занятие, устраняющее автора и посвященное археологическим раскопкам следов прежних интенций в нашем языке.

Вопрос, как относиться к наследию Хайдеггера, весьма непрост. Хайдеггер стал популярен в России по особенным причинам, и его рецепции отличаются от тех, что даны Гадамером, Херрманном, Рикером и даже Деррида. Хайдеггер воспринимается через призму «волевой решимости», и это немного настораживает. Вопрос, как действовать — «по идее» или «по ситуации», остается во многом неясным и для самого Хайдеггера. Стратегические установки могут оказаться неверными ориентирами. Поэтому Хайдеггер и предпринимает деструкцию онтологии, как возвращение к забытому вопросу о смысле бытии. Но его постановка, само понимание вопрошания как способа бытия — все это тоже нуждается в продумывании. Конечно, нельзя все продумать, и умными, как правило, мы бываем только задним числом. Я думаю, нельзя признать опыт Dasein, как он был пережит Хайдеггером и его современниками, за универсальный. Но это очень важный опыт, о котором мы не можем забывать, так как он все еще с нами, и, может быть, действительно, еще не пришло время говорить о «Бытии и времени», так как экзистенция все еще на улицах.

Примечания

[1] Carnap R. Ueberwindung der Metaphysik… Erkenntnis. 2. 1931. S. 220.

[2] Wittgenstein L. Philosophische Untersuchungen. 109.

[3] Хайдеггер М. Введение к: «Что такое метафизика?». Время и бытие. М., 1993. С.32.

[4] Heidegger M. Brief ueber den «Humanismus»/ Wegmarken. Fr. a. M. 1967. S. 193.

[5] Хайдеггер. Бытие и время. М., 1997. С.20.

[6] Там же. С.21.

[7] Там же. С.22.

[8] Там же. С.22.

[9] Там же. С.25.

[10] Там же. С.114.

[11] Там же. С. 42.